اصلاح دینی، مصیبت یا برکت؟

«خدایا: عقیده مرا از دست عقده‌ام مصون بدار!» (شریعتی، م‌آ 8، بی‌تا: 98)

مقدمه

دفاع از روشنفکری دینی برای من دفاع از تقریری مدرن از پروژه اصلاح دینی است. مایه مباهات است که روشنفكري دینی در عصر ما چنان بالیده و تأثیرگذار شده که برخی را به مواجهه با خود واداشته است. مهرنامه و سردبیر آن محمد قوچانی روزنامه‌نگار موفق و تأثیرگذار هم‌عصر ما مدتی است که به نقد روشنفکری دینی همّت گماشته است. هر جریانی برای بالیدن و پویایی و رشد هرچه بیش‌تر نیازمند منتقدان خویش است، لذا روشنفکری دینی نیز می‌بایست منتقدان خویش را پاس بدارد. منتقد اگر برحق باشد ما را مدیون خود می‌سازد و اگر برخطا باشد به ما فرصتی دوباره برای بازاندیشی و نیز ترویج افکار و آرای‌مان می‌دهد. بنابراین، چه جای آن است که با منتقد درشت‌گویی پیشه کنیم که او راه را برای رشد ما می‌گشاید. قوچانی سردبیر مهرنامه در دو شماره اخیر این مجله دو سرمقاله علیه روشنفكري دینی به معنای عام و علیه یکی از برجسته‌ترین روشنفكران ایرانی‌ معاصر علی شریعتی نوشته است. این دو مقاله بلند وی مانند دیگر نوشته‌هایش مناقشه‌برانگیز و مسئله‌دار است. گرچه او روزنامه‌نگار موفقی است اما مجال واسع روزنامه‌نگاری که در دایره امکانات او بوده است، سبب شده است وی در حوزه اندیشه و نظریه‌پردازی نیز وارد شود. خوشبختانه این حوزه مِلک طِلقِ گروه خاصی نیست که ورود بدان نیازمند اخذ جواز باشد، اما به‌نظر می‌رسد موفقیت در حوزه روزنامه‌نگاری تضمین‌کننده موفقیت در حوزه اندیشه نیست. اما حوزه اخیر –حوزه نظریه‌پردازی- مقدمات و مقتضیاتی لازم دارد. به‌نظر می‌رسد شتابناكی و ساده‌سازی‌ از مقتضیات ذاتی روزنامه‌نگاری است در حالی‌که نظریه‌پردازی و تولید اندیشه، برعکس نیازمند تجرد و درنگ طولانی و پرهیز از هرگونه ساده‌سازی است. باری، سرمایه‌ای که با زحمت و شایسته‌گی و البته با برخورداری از شرایط مساعد اندوخته شده، معقول نیست که با ورود بی‌محابا در حوزه‌ای جدید از دست برود. این نکته را سیدعلیرضا حسینی بهشتی نیز پیش از این در بحث خود به‌نحوی دیگر بیان کرده است: «ضروری است اهالی مطبوعات اگر هم می‌خواهند وارد این عرصه شوند، به الزامات آن مجهز و پایبند باشند» (حسینی بهشتی، 1393: 10). صادقانه عرض کنم که به سبب گزیده‌خوانی، اگر این مقاله اخیر ایشان در باب روشنفکر‌ی دینی و علی شریعتی نبود نه‌تنها درباره آن‌ نمی‌نوشتم، بلكه دلیلی برای خواندن آن‌ نیز نمی‌یافتم. ترجیحات کاری و علائق فکری‌ام مرا ناچار به گزیده‌خوانی می‌کند. در اينجا می‌کوشم بر مقاله اخیر ایشان «تراژدی پروتستانتیسم اسلامی» تمرکز کنم و نشان دهم نوشته ایشان چقدر اعتبار دارد. شاید در انتها مخاطبان این مقاله به من در گزیده‌خوانی‌ام، حق بدهند.

اصلاح دینی مهمترین پروژه فکری‌ و اجتماعي روشنفكري دینی است، لذا به‌عنوان کسی که به روشنفكري دینی تعلق‌خاطر دارم، لازم می‌دانم از ابعاد و وجوه پذیرفتني این پروژه دفاع کنم و به‌قدر بضاعت خود برخی ابهاماتی را که حول آن مطرح شده است روشن كنم. اصلاح دینی در غرب بعد از چند قرن تداوم، اکنون به امری تاریخی بدل شده و چنان تأثیرگذار بوده است که ذهن مورخان، جامعه‌شناسان، متألهان، دین‌پژوهان و حتي رمان‌نویسان و ادیبان و بسیاری دیگر را به خود مشغول داشته و انبوهی آثار در باب آن پدید آمده است. «نهضت اصلاح دینی یک رویداد اعتراضیِ مجزا و منقطع نبود، ‌بلکه مجموعه‌ای از نهضت‌ها و تلاش‌های اصلاحی بود که بین سده‌های چهاردهم و هفدهم به‌وقوع پیوستند» (ویور، 1381: 163). اما اصلاح دینی در جهان اسلام امری زنده و پویاست و ما همچنان درون آن قرار داریم و لازم است موقعيت خود را در این میانه بسنجیم و مواضع خویش را در باب آن مشخص كنيم.

سخنان قوچانی چنان مناقشه‌برانگیز و مسئله‌دار است که اگر بخواهم به یکایک گزاره‌هایش بپردازم، پاسخم به وی مثنوي هفتاد من کاغذ خواهد شد. لذا ناچارم از میان بحث‌های ایشان فقط برخی محورها را به‌ترجیح گزارش و بررسی كنم و بسیاری از موضوعات و مطالب دیگر را فعلاً فروگذارم یا در مجالی دیگر به آنها بپردازم. قوچانی غیر از مقدمه که خود بسی جای مناقشه دارد، در چهار قسمت، بحث خود را صورت‌بندی کرده است. در مقام پاسخ و برای راحتی کار، می‌کوشم به موازات بحث ایشان، مقاله‌ام را صورت‌بندی کنم، اما پیش از هر چیز لازم است به برخی ملاحظات روش‌شناختی بپردازم.

ملاحظات روش‌شناختی

مقاله «تراژدی پروتستانتیسم اسلامی» از مشکلات روش‌شناختي متعددی رنج می‌برد. من در آغاز فقط به برخی از مهمترین آنها اشاره می‌کنم و موارد دیگر را در لابه‌لای بحث طرح خواهم کرد:

1) در این مقاله آرای شریعتی درباره پروتستانتیسم نقد شده، اما قوچانی فقط به یک اثر شریعتی (چه باید کرد؟ مجموعه آثار 20) استناد کرده است. همان کتاب را نیز کامل دنبال نکرده است و بحث‌های وی را درباره تفاوت پروتستانتیسم مسیحی و پروتستانتیسم اسلامی در همان‌جا لحاظ نکرده است. خواهم گفت که برای فهم آرای متفکری چون شریعتی در باب موضوعی خاص استناد به یک اثر، آن‌هم به‌طور ناقص، خطای فاحشی است.

2) قوچانی در صورت‌بندی روایت خود از جنبش اصلاح مسیحی، فقط یک اثر (کتاب وجدان بیدار اشتفان تسوایگ) را محور کار خود قرار داده و استناد وی به برخی آثار دیگر جنبه‌ای فرعی دارد (دست‌کم چهارده بار به این اثر ارجاع داده است). نه تسوایگ در میان پروتستانتیسم‌شناسی جايگاه ویژه‌ای دارد و نه کتاب وجدان بیدار به معنای دقیق کلمه اثری تاریخی است، بلكه تسوایگ رمان‌نویس است و کتاب وجدان بیدار وی نیز رمانی تاریخی است و تسوایگ در این رمان تاریخی قهرمانی به‌نام کاستیلو را در برابر ضدقهرمانی به‌نام کالون قرار داده است. بنابراین، اگر بخواهیم دقیق سخن بگوییم وجدان بیدار حتي اثری تاریخی درباره کالونیسم نیست بلكه اثری داستانی درباره کالون و حریف او کاستیلو است. کسانی چون مک‌گراث با روایتی از نوع روایت تسوایگ موافق نیستند. مک‌گراث می‌نویسد: «کالون دیکتاتور ژنو نبود که با شمشیر بر مردم آن حکومت کند. او حتی در مدت اقامتش در ژنو، شهروند آن شهر به‌شمار نمی‌آمد و بدین جهت نیز از قدرت سیاسی بی‌نصیب بود. او تنها از جایگاه کشیشی برخوردار بود و نمی‌توانست به مقامات حکومتی که اداره شهر را در دست داشتند، چیزی را بقبولاند» (مک‌گراث، 1382: 443). استوفر نیز فکر «دیکتاتوری واقعی» کالون را تأیید نمی‌کند: «چنین اتهامی ناحق و حتي افتراآمیز می‌نماید» (استوفر، 1393: 123-122). بنابراین، موضوع بین مورخان، محل اختلاف است و در چنین بحثی اتّکا به یک اثر داستانی، از اعتبار بحث می‌کاهد.

3) حتي اگر روایت تسوایگ را از «ژنو کالون» معتبر بشماریم، قوچانی در روایت‌پردازي خود از جنبش اصلاح دینی، روایت داستاني تسوایگ را نیز تحریف کرده و به‌نحو دلبخواهانه از آن استفاده کرده است. در سراسر این مقاله نمونه‌های متعددی از این تحریف را بازگفته‌ام.

4) نوشته قوچانی متكي بر مدعيات و فرض‌هایی است که در باب آنها هیچ دلیل و سندی ارائه نکرده است (موارد آن ذکر خواهد شد). بحث او بیشتر متكي بر شبیه‌سازی و قرینه‌سازي تاریخی است که بدون واکاوي تاریخي دقیق رها شده است (قوچانی، 1383: 32).

5) قوچانی میان پروتستانتیسم مسیحی و جنبش اصلاح اسلامی دچار توازی‌گرایي تاریخی و قرینه‌سازي تاریخی شده است، در حالی‌که نمی‌توانیم همه آنچه را در جنبش اصلاح مسیحی رخ داده است یک‌به‌يک به جنبش اصلاح اسلامی تسري بدهیم. براي نمونه وی توجه ندارد که شعار بازگشت به کتاب مقدس در جنبش اصلاح مسیحی با بازگشت به کتاب مقدس در جنبش اصلاحي مدرن در جهان اسلام فرق دارد و بازگشت به کتاب مقدس در جنبش اصلاحي جهان اسلام ضمن اينكه مرحله‌ای بوده است برای نقد «فرهنگ اسلامی» (به تعبیر دقیق شریعتی)، مقومات و مقدمات نقد کتاب مقدس را درون خود پرورده است و این جنبش اکنون به مرحله نقد کتاب مقدس رسیده است و در حال پرداختن هزینه‌های چنین نقدی است. لذا به‌صرف اصل بازگشت و اتكا به کتاب مقدس، نمی‌توان از قرابت اصلاح دیني مدرن در جهان اسلام با بنیادگرایي دینی سخن گفت.

6) قوچانی بین آثار و پیامدهای اجتماعی و سیاسي جنبش اصلاح دینی و مؤلّفه‌های سازنده آن، این‌همانی قائل شده است، در حالی که هر جنبش فکری و اجتماعی برخی عناصر مقوم و برخی پیا‌مدها و آثار دارد. صرف اينكه پدیده‌ای فکری و اجتماعی آثاری منفی یا حتي مثبت داشته باشد به معنای این‌ نیست که آن آثار و پیامدهای مطلوب و نامطلوب محصول اجتناب‌ناپذیر آن پدیده باشد بلكه از بازی و برهم‌کنش متقابل هر پدیده با عناصر زمینه‌ای‌ آن آثار و پیامدهایی متجلی می‌شود و بسیاری از این آثار از نتایج ناخواسته کنش‌ها و تعاملات پدیده مورد نظر با عناصر زمینه‌ای نشأت می‌گیرد و لزوماً محصول ذاتي پدیده نیست. لذا برای اينكه نشان داده شود پيامدهای مطلوب و نامطلوب ریشه در خصوصیات درونی پدیده دارد، لازم است تبارشناسانه هر یک از این آثار و پيامدها مورد مطالعه قرار گیرد؛ چیزی که در کار قوچانی غایب است.

7) قوچانی بین دو چهره اصلاح دینی در جهان اسلام، یعنی تفكر اصلاحي ضدمدرن و تفكر اصلاحي مدرن تمایز قائل نشده است. اصلاح دینی در جهان اسلام نهضت بزرگ و فراگیری است که بعد از مواجهه جهان اسلام با غرب پدید آمده است. تحولات این نهضت در دو سده اخیر در جهان اسلام به‌تدریج نوعی واگرایی را در درون آن نمایان کرده است. همه جنبش‌ها و نهضت‌ها همین‌گونه هستند. در ابتدا همه چیز بسیط می‌نماید و وحدت نظر وجود دارد اما رفته‌رفته مسائل تازه رخ می‌نمایند و تفاوت‌ها و اختلافات آشکار و انشعابات پدیدار می‌شوند. لذا این مدعا که پدر معنوی بنیادگرایان اخوانی و روشنفكران دینی شخص واحدی به‌نام سیدجمال‌الدین اسدآبادی است (قوچانی، 1383: 32)، دلیل موجهی برای قرابت آنها نیست. در مسیحیت نیز جنبش اصلاح بسیار تنوع داشته است و برخی حتي معتقدند باید از «دین‌پیرایی‌ها» سخن بگوییم نه از «دین‌پیرایی» (استوفر، 1393: 27). برخی نیز از جناح‌های مختلف جنبش اصلاح دینی سخن گفته‌اند (مک‌گراث، 1382: 65). وقتی تاریخ نهضت‌های اسلامی معاصر را بررسی می‌کنیم درمي‌يابیم که جنبش اصلاح دینی در جهان اسلام نیز متنوع است و می‌توان گفت که در یک ‌دسته‌بندی کلی‌تر دو مسیر اصلی را طی کرده است: اصلاح اسلامي ضدّمدرن یا پس‌نگرانه و اصلاح اسلامي مدرن یا آینده‌نگرانه. عدم‌تمایز بین این دو جریان اصلاحی در جهان اسلام خطایی فاحش است. چگونه می‌توان کسانی چون سرسید احمدخان هندی، اقبال لاهوری، احمد کسروی، شریعت سنگلجی، علی شریعتی، عبدالکریم سروش، نصر حامد ابوزید و محمد مجتهد شبستری را در کنار محمدبن عبدالوهاب، سیدقطب و… قرار داد.

8) روندهای تاریخی محصول تعاملات جریان‌های اجتماعی و سیاسی با یکدیگرند و نمی‌توان همه آنچه طی این تعاملات زاده می‌شوند را به‌حساب یکی از طرفین تعامل‌کننده گذاشت. به‌نظر می‌رسد قوچانی در تحلیل پيامدها و ثمرات جنبش اصلاح دینی، از جنبش ضداصلاح غفلت کرده است. جنبش اصلاح مسیحی، یک جنبش ضداصلاح نیز داشته است که یک‌سره کوشیده است با آن مقابله کند. مرادم از جنبش ضداصلاح، همه کوشش‌هایی است که توسط کلیسای کاتولیک و نیز برخی نیروهای مستقل اما طرفدار آن (نظیر اراسموس) در واکنش به حرکت‌های اصلاحی انجام گرفته است که یکی از آنها نیز روی‌آوری به انجام اصلاحات در درون کلیسای کاتولیک بوده است (مک‌گراث، 1382: 669). جنبش اصلاح اسلامی نیز جنبش ضداصلاح خاص خود را پدید آورده است. اگر علامه نائینی به اصلاح دینی دست می‌زند، شیخ فضل‌الله حرکتی ضداصلاحی راه می‌اندازد؛ اگر کسروی به دین‌پیرایی می‌پردازد، نواب صفوی ضد وی قیام می‌کند و دست به ترور وی می‌زند؛ اگر شریعتی به اصلاح دینی شتاب می‌دهد بخش بزرگي از سازمان روحانیت نیز به اقدامات ضداصلاحی می‌پردازند و چنان در این کار پیش می‌روند که او را به طرح «تز اسلام منهای روحانیت» نائل می‌سازند و الخ. مگر نه اينكه لوتر نیز در آغاز می‌خواست درون کلیسای کاتولیسیسم، حرکت اصلاحی را پیش ببرد (ویور، 1381: 176) اما سرانجام از اصلاح آن مأیوس شد و راه انشعاب را پیش گرفت؟! به‌نظر می‌رسد برخی از شخصیت‌هایی که قوچانی در «سنت دینی» (قوچانی، 1393: 27) جای می‌دهد، سازنده حرکت ضداصلاحی در ایران هستند. حال می‌توان پرسید که جنبش اصلاح اسلامی تراژدی‌ (که گویا منظور ایشان «استبداد دینی» است) آفریده است یا جنبش ضداصلاح؟ آیا مطهری که نامه‌های غلیظ و شدید به استادش می‌نویسد و در آن خطرناک‌ترین و بدترین توهین‌ها را نثار شریعتی می‌کند و از استادش می‌خواهد که مانع از انتشار آثارش شود، بیشتر به تحقق تراژدی کمک کرده است، یا شریعتی که هنوز حرکت انقلابی آغاز نشده، در غربت وفات یافته است؟

9) روایت قوچانی از پروتستانتیسم ساده‌سازانه و غیرمستند است؛ او پروتستانتیسم را به کالونیسم و کالونیسم را نیز به کالون تقلیل می‌دهد و توجّه ندارد که به‌لحاظ تاریخی و عملی، کالونیسم از خود کالون فراتر رفته است. او کالونیسم را به «کالون ژنو» آن‌هم در روایت داستانی اشتفان تسوایگ فروکاسته است. همچنين غافل است که حتي بین آموزه‌های کالون و مشی عملی و اقدامات سازمانی و اجرایی آن، این‌همانی وجود ندارد. به‌لحاظ روش‌شناختی، قوچانی از سربرآورند‌گی‌های (emergence) جنبش اصلاح دینی بی‌خبر مانده است. پنداری پروتستانتیسم منحصر در کالونیسم است و کالونیسم نیز در همان حدود 25 سال «حکومت دینی» کالون در ژنو متوقف شده است.

10) به‌نظر می‌رسد منتقدان اصلاح دینی از جمله طباطبايی و قوچانی در انتقاد از بنیانگذاران و آغازگران جنبش اصلاح دینی (خواه در غرب و خواه در جهان اسلام) دچار دو خطای فاحش می‌شوند: نخست آنکه آنان شخصیت، گرایش‌های فکری و دانش آغازگران جنبش اصلاح دینی را بر حسب معیارها و در افق فکري امروزین ارزیابی می‌کنند (بنگرید به طباطبايی، 1393) و این درواقع، درغلتیدن به خطای نابهنگامی است و دیگر آنکه به‌نظر می‌رسد آنان اعتبار جنبش اصلاح دینی را وابسته به اعتبار اندیشه‌ها و گرایش‌ها و شخصیت و منش آغازگران جنبش اصلاح دینی می‌دانند و تصور می‌کنند با نقد و اعتبارزدایی از اندیشه و شخصیت این آغازگران، اعتبار جنبش اصلاح دینی نیز مخدوش می‌شود. این نوعی تقلیل‌گرایی در شناخت جنبش اصلاح دینی و ارزیابی از آن است. آنان توجه ندارند که اولاً جنبش اصلاح دینی چه در عالم مسیحیت و چه در عالم اسلام، چنان رشد کرده و وسعت‌یافته است که از آغازگران فراتر رفته است و ثانیاً مهمترین نقش آغازگران جنبش اصلاح دینی همانا نقش آنان در سدشکنی (breakthrough) و ایجاد رخنه در دیوار ستبر سنت دینی بوده است و اندیشه و شخصیت خود آنان در مرحله بعدی اهمیت قرار دارد؛ بگذریم از اينكه محتوای نقدها نیز قابل مناقشه است.

به‌خاطر ملاحظات و تنگناهای روزنامه‌نگارانه مجمل سخن می‌گویم و البته به‌خاطر مجالی که به من برای طرح این بحث داده شده، سپاسگزارم. لذا بحث‌هایی که در پی می‌آید به‌اجمال، برخی موارد مجمل مذکور را بيشتر توضیح می‌دهد.

اسناد اسطوره‌سازی از پروتستانتیسم مسیحی به شریعتی و سروش

قوچانی در قسمت نخست بحث خود بر آن است که برخی روشنفكران ایرانی نظیر آخوندزاده، جمال‌زاده، علی شریعتی و عبدالکریم سروش در شکل‌گیري اسطوره پروتستانتیسم اسلامی نقش ایفا کرده‌اند. من بحثم را بر آرای روشنفكران دینی متمرکز می‌کنم و به آرای دیگران نمی‌پردازم؛ هر چند لازم است در ارزیابي صحت گزاره‌های وی، آرای یکایک آنان را بررسی کرد، اما چنین کاری در اينجا برای من اولویت ندارد. به‌علاوه این قسمت از نوشته وی بيشتر نقل آرای دیگران است تا سخنان خود وی، لذا من در اينجا فقط به چند گزاره وی می‌پردازم.

قوچانی بر آن است که «فرض روزگار ما بر این است که راه آزادی سیاسی از اصلاح دینی می‌گذرد» (قوچانی، 1392: 22). اما معلوم نیست این فرض را از کجا آورده است. گویا فرض شخصي خویش را عمومیت بخشیده است! وی هیچ ارجاعی به فردي نداده است. دست‌کم من چنین فرضی را در آرای شریعتی ندیده‌ام و بر مدعي است که نمونه‌هایی از آن را ذکر کند. اصلاً پروژه شریعتی، آزادی سیاسی نبوده است، بلكه رهایی خلق بوده است و در جای دیگری نگرش شریعتی را به آزادی توضیح داده‌ام (محدثی، 1383: 193-192). لاجرم، اولاً قوچانی وظیفه دارد این مدعای خویش را مستند سازد و نشان دهد کدام روشنفكر دینی قائل به چنین قولی شده و راه آزادی سیاسی را در اصلاح دینی منحصر کرده است و ثانیاً او می‌بایست به‌طور مستدل نشان دهد که اصلاح دینی در هیچ‌یک از گرایش‌های خود نمی‌تواند مُمدِ آزادي سیاسی، حقوق‌بشر و دموکراسی باشد.

گزاره مناقشه‌برانگیز دیگر وی در این قسمت این است که «شریعتی در ستایش پروتستانتیسم» سخن گفته است (همان: 22). اما اشکال این مدعا این است که نیمی از حقیقت را منعکس می‌سازد، زیرا شریعتی در پروتستانتیسم هم ویژ‌گی‌های مثبت و هم ویژ‌گی‌های منفی دیده است و لذا هم از آثار منفی و هم از آثار مثبت و تحول‌آفرین آن سخت گفته است. بدین‌ترتیب، قوچانی در روایت‌پردازي خود افکار شریعتی را تحریف می‌کند و به‌خطا به شریعتی و نیز سروش اتهام اسطوره‌سازی از پروتستانتیسم می‌زند.

به‌لحاظ روش‌شناختی و در توضیح افکار شریعتی قبل از هر چیز باید مخاطب را به این نکته توجه دهم که شریعتی زبان ویژه‌ای دارد و اگر کسی با آثار وی به‌قدر کافی آشنا نباشد، به‌احتمال زیاد دچار سوء‌برداشت می‌شود. با توجه به سهل‌انگاری و آماده‌خوري برخی نویسند‌گان ایرانی، متأسفانه پیروان شریعتی در این‌باره اهمال کرده‌اند و مفردات اندیشه وی را به‌قدر لازم صورت‌بندی نوین نکرده‌اند تا دستیابی به آرای وی برای این‌گونه افراد دشوار نباشد. ناتواني بسیاری از مخاطبان از تشخیص مقاصد فکری شریعتی به خاطر سبک و سیاق زبانی ویژه، بارها رخ داده است. اشکال کار از اينجا آغاز می‌شود که مخاطب – ولو مخاطب صاحبنظر و دانشمند- اثری را از شریعتی می‌خواند و با خواندن همان اثر به این نتیجه می‌رسد که نظر شریعتی را در باب موضوع مورد نظر دریافته است. وقتی وی بر اساس چنین دریافتی به نقد شریعتی می‌پردازد، درمي‌يابیم که این نقد بر پایه‌های درستی استوار نیست.

براي نمونه بسیاری از صاحبنظران در تفسیر درست آرای وی در باب روحانیت، بازگشت به خویشتن و نیز برخی مباحث دیگر ناتوان بوده‌اند یا او را در باب بسیاری از موضوعات به ضدونقیض‌گویی متهم کرده‌اند. براي نمونه برخی به‌خاطر عدم‌فهم مباني فکري شریعتی از تعارض در آرای شریعتی در باب روحانیّت سخن گفته‌اند (خسروپناه و عبداللهی، 1392: 223). گرچه او را نیز همچون بسیاری دیگر از متفکران نمی‌توان مبرّا از هرگونه ضد و نقیض‌گویی دانست، اما در موارد متعددی اتهام ضد و نقیض‌گویی محصول برداشت نادرست متهم‌کنند‌گان از آرای وی بوده است. دست‌کم به‌لحاظ روش‌شناختی، برای اسناد صفت ضدونقیض‌گویی به یک متفكر لازم است استنادات دقیقی داشته باشیم. یکی از همین نوع برداشت‌های نادرست از آرا و افکار شریعتی در باب موضوع پروتستانتیسم پدید آمده است و با معرکه‌ای از آرا در نقد شریعتی مواجه‌ هستیم. هر متفكری، منطق گفتار خاص خود را دارد. اگر ما با منطق گفتار وی آشنا نباشیم گرفتار داوری‌های نادرست می‌شویم. من می‌کوشم منطق گفتار شریعتی را در باب موضوع پروتستانتیسم توضیح دهم.

1) شریعتی و اتهام نسخه‌برداری از پروتستانتیسم

منتقدان متعددی شریعتی را متهم به نسخه‌برداری از پروتستانتیسم مسیحی کرده‌اند (مهرزاد بروجردی، سیدجواد طباطبائی، محمدعلی مرادی و محمد قوچانی). وقتی که به برخی از متون شریعتی مراجعه می‌کنیم در بادی امر چه بسا به منتقدان حق بدهیم. نمونه زیر کاملاً سخن منتقدان را تأیید می‌کند: «اگر ارزش کار مصلحانی چون لوتر و کالون را در غرب بشناسیم و نهضت اصلاح مذهبی پرتستانتیسم را که مذهب مسیح را از چارچوب‌های متحجر و حالت رخوت و رکود و انحطاط کاتولیکی آن نجات داد بررسی کرده باشیم و بدانیم که این نهضت تا کجا در بیداری و حرکت و پیشرفت بنیاد تمدن و قدرت اروپای امروز سهیم بوده است، به این نتیجه می‌رسیم که جامعه خواب‌آلود و متحجر اسلامی ما اکنون پیش از هر چیز به چنین مصلحان معترض [در پی‌نوشت نوشته است protestant] اسلامی نیازمند است. مصلحان معترضی که خود دقیقاً با اسلام آشنا باشند و نیز با اجتماع و با دردها و نیازهای زمان و بدانند که روی چه اصولی باید تکیه کنند، علیه چه پایگاه‌ها و انحراف‌هايی باید به اعتراض بپردازند» (شریعتی، م‌آ/5، بی‌تا: 104؛ قلاب‌ها افزوده من است). آنچه از فقره فوق قابل استنباط است تجویز به نسخه‌برداری از نهضت پروتستانتیسم مسیحی است. وی در جای دیگری در همین اثر نیز می‌گوید: «سنت قرآن‌شناسی در اواخر قرن نوزدهم برای اولین‌بار در بین روشنفکران مترقی علمای اسلامی باب می‌شود وگرنه قرآن چنان‌که هنوز در میان ما معمول است، برای خواندن و فهماندن نیست، معنی آن بر ما پوشیده است! […] این قرآن باز شد و این جامعه‌ها و این مدارس راکد و درهای غبارگرفته مدارس قدیمه گشوده شد و به‌طرف گرايیدن و اندیشیدن و مسئولیت و آگاهی اجتماعی و سیاسی و خودآگاهی انسانی و جهت‌گیری و راه‌يابی، تکان خورد! حرف‌های تازه، شعارهای تازه آمد، «جامعه علمای اسلامی». بلافاصله بعد از «نهضت بازگشت به قرآن» تشکیل می‌شود، به‌دست محمد عبده که یکی از بیدارشدگان اندیشمند نهضت فکری سیدجمال است. کسی می‌تواند ارزش انقلابی و اجتماعی این تغییر بینش و روشنفكری مذهبی را درست دریابد که وضع فکری حوزه‌های علوم قدیمه را بشناسد، که نقشه‌های فرهنگی استعمار را به‌خصوص در قرن 19 بشناسد و نیز اثر انقلاب فکری و فرهنگی اروپای قرون‌وسطايی را بشناسد. این فریادی است که سیدجمال بلند کرد» (شریعتی، م‌آ/5، بی‌تا: 74-73).

می‌بینیم که نحوه سخن‌گفتن شریعتی از جنبش اصلاح دینی در جهان اسلام و مقایسه‌اش با پروتستانتیسم مسیحی با گزارش و تفسیری که مهرزاد بروجردی، سیدجواد طباطبايی، محمدعلی مرادی و اینک محمد قوچانی داده‌اند، ظاهراً کاملاً تطبیق دارد، اما کسی که با منطق گفتاری و فکری وی آشنا باشد و مدتی در آثار وی غور کرده باشد (از این پس برای راحتی بیان می‌گویم شریعتی‌شناس) می‌داند که شریعتی بارها پدیده‌ای را از وجهی تأیید می‌کند و از وجهی دیگر به‌‌نحو ریشه‌ای نقد می‌نماید. لذا شریعتی‌شناس، می‌تواند ما را به احتیاط در استنباط دعوت کند و از استنتاج‌های شتاب‌زده برحذر دارد. برای این‌ برحذرداشتن از نتیجه‌گیری‌های عجولانه، شریعتی‌شناس می‌تواند به ما بگوید که در آثار شریعتی نقدهای تندی علیه پروتستانتیسم هم وجود دارد که به‌هیچ‌وجه با چنین برداشتی قابل جمع نیست.

2) شریعتی و نقد پروتستانتیسم مسیحی

آنچه در آرای منتقدان شریعتی در باب موضوع پروتستانتیسم غایب است، عدم‌توجه جمیع آنان به نقدهایی است که شریعتی به جنبش اصلاح دینی وارد کرده است. لذا روایت آنان از آرای شریعتی درباره پروتستانتیسم مخدوش و فاقد اعتبار است و به‌نظر می‌رسد این منتقدان سخنان یکدیگر را بدون تتبع کافی تکرار می‌کنند؛ نظیر آنچه منتقد محترم زیر بیان می‌کند: «از منظری غیردینی، می‌توان از شریعتی به خاطر این خام‌اندیشی که می‌خواست از دین‌پیرایی پروتستانی تقلید کند، انتقاد کرد. او حاضر نبود بپذیرد که در عصر تجدد و سکولاریسم جهانی، پروتستانتیسم اسلامی، دیگر نمی‌توانست پیامدهای انقلابی شورش لوتر را تکرار کند. نکته آخر آنکه شریعتی در متوسل‌شدن به لوتر، این واقعیت را نمی‌دانست (یا صلاح می‌دید فراموش کند) که لوتر، جنبش انقلابی خود را علیه زعمای مسيحیت در قرن شانزدهم میلادی، با کمک مستقیم شهریاران انجام داد، اما شریعتی، به‌عنوان یک شخص اپوزیسیون، مسلماً حاضر نبود برای برانداختن روحانیون با پادشاه پیمان اتحاد ببندد» (بروجردی، 1392). اما شریعتی بارها بین جهان مسیحی و جهان اسلام تمایز قائل شده و آورده است که می‌بایست بین جهان مسیحیت و جهان اسلام مطالعه‌ای مقایسه‌ای صورت گیرد. در برنامه مطالعاتی‌ که برای غرب‌شناسی ارائه می‌کند تذکر می‌دهد که «ما نیز با شناخت درست، عمیق و غنی غرب است که می‌توانیم آگاهانه و مسئول به خویش بازگردیم و به تجدید تولد خود [همان پروتستانتیسم اسلامی] بپردازیم» (شریعتی، م‌آ 2، بی‌تا: 183؛ قلاب افزوده از من است). وی در همانجا دعوت به مطالعه‌ای تطبیقی بین اسلام و پروتستانتیسم می‌نماید: «شناخت پروتستانتیسم، لوتر و کالون در مقایسه با اسلام و نقشی که در پیشبرد تمدن صنعتی و رشد علمی و مادی اروپا و انفجار در تعقل بسته قرون‌وسطایی و کاتولیک داشتند» (همان: 184). شریعتی در موارد متعدد بین «پروتستانتیسم اسلامی» مورد نظر خویش و پروتستانتیسم مسیحی تمایز قائل می‌شود: «در مسیحیت یک متفکر مذهبی مثل پروتستانتیست در قرون 16 و 17 و 18 چه‌کار می‌کرد؟ می‌گفت این کلیسا و این کشیش‌ها عوامل مترقی دین مسیح را ندیده گرفته و متروک گذاشته و بدبختی و بیچارگی برای ما ایجاد کرده‌اند، زیرا عوامل زهدپرستی و درون‌گرایی و فردپرستی و عبادت و اعتقادات ماورای طبیعی را رواج داده‌اند. پس روشنفکر اروپایی می‌دانست که برای رفرم مذهبی و ایجاد یک پروتستانتیسم مسیحی باید عوامل محرک و بیدارکننده مسیحیت را احیا کرد، اما در اسلام و مذهب ما این‌طور نیست و بدبختی، گرفتاری و سنگینی مسئولیت هم برای این است که این‌طور نیست» (شریعتی، مجموعه آثار 20/ به نقل از لوح فشرده آثار شریعتی). شریعتی برای تحقّق پروژه اصلاح دینی‌اش به تفاوت میراث مسیحی و میراث شیعی نیز توجه دارد زیرا می‌گوید: «برخلاف پروتستانتیسم اروپايی که در دستش چیزی نداشت و مجبور بود از مسیح صلح و سازش، یک مسیح آزادیخواه و مسئول و جهان‌گرا بسازد. یک پروتستانتیسم مسلمان [بخوانید پروتستانتیست مسلمان] دارای توده انبوهی از عناصر پر از حرکت، روشنگرايی، هیجان، مسئولیت‌سازی و جهان‌گرايی است و اساسی‌ترین سنت فرهنگیش، سنت شهادت و کوشش و تلاش انسانی است و تاریخی پر از مبارزه بین عدل و ظلم و مفاهیم روشنگر و مسئولیت‌ساز و مدافع آزادی انسان دارد و سرشتش مملو از این عناصر است» (شریعتی، 1371: 114؛ قلاب افزوده ار من است). به‌ر‌غم همه اینها باز هم منتقد محترم دیگری می‌گوید: «در اینجا به‌طور نمونه دو اثر او مورد بررسی قرار گرفته است: «از کجا آغاز کنیم؟» و «آری این‌چنین بود برادر». او می‌نویسد: «پس باید تعیین کنیم در چه مرحله تاریخی هستیم آیا در دوره بورژوازی بزرگ هستیم» و در ادامه می‌گوید: به‌طور خلاصه جامعه ما در حال حاضر از نظر تاریخی در آغاز رنسانس و در انتهای قرون‌وسطی به‌سر می‌برد (ص 47) …بنابراین در یک دوره تحول از قرون‌وسطای فکری، اجتماعی به یک رنسانس شبیه به رنسانس بیکن و امثال آن به‌سر می‌بریم (ص 47) … تا همچون پروتستانیسم مسیحی و اروپای مسیحی در همه عوامل انفعالی که با نام مذهب، اندیشه و شریعت را منجمد کرده است (ص 63). اگر دقت کنیم می‌بینیم که در این عبارات شریعتی در چارچوب فلسفه تاریخ متکی به اندیشه پیشرفت و زمان خطی است که سه‌گانه انتیک، قرون‌وسطی و عصر جدید در بستر فلسفه تاریخ از فیوره تا هگل شکل گرفته، قرار دارد و مورد تأیید قرار می‌دهد، شریعتی به تفاوت دو جامعه و به تفاوت اسلام و مسیحت در آموزه و تکوین توجه نمی‌کند، اگرچه در جایی خود به این مسئله تأکید دارد» (مرادی، 1393). ایشان به‌جای فهم مبانی فکری یک متفكر بنا را بر ظاهر جملات نهاده است لذا به این ‌نتیجه می‌رسد که «شریعتی به تفاوت دو جامعه و به تفاوت اسلام و مسیحت در آموزه و تکوین توجه نمی‌کند، اگرچه در جایی خود به این مسئله تأکید دارد» (همان).
روایت قوچانی نیز همین مشکل را دارد. او نمی‌داند که آنچه او در باب پروتستانتیسم آورده است چهار دهه پیش توسط خود شریعتی به‌نحوی جدی‌تر (صرف‌نظر از درستی یا نادرستی آنها که خود بحث جداگانه‌ای دارد) گفته شده است: ‌«کیست که در این اصل بدیهی و واقعیت محسوس شک کند که برای کاپیتالیسم و مارکسیسم، ابزار تولید یکی بوده است و هم‌اکنون هم یکی است؟ این واقعیت را هم جا دارد بر این مطلب بیفزاییم که برای پروتستانتیسم و فاشیسم هم ابزار تولید اقتصادی همان بوده است که برای آن دو نظام! پروتستاتیسم، کاپیتالیسم، مارکسیسم و فاشیسم؟! این هر چهار برادر، یک خویشاوند اصلی دارند و آن مادیگری است و در یک خانواده رشد کرده‌اند و آن غرب است، هر چند چهار جریان مختلف‌ هستند. پروتستانتیسم مذهب است، اما مذهبی که از «عشق» به «قدرت» رو کرده است و از مسیحیت، ایدئولوژی و اخلاق سازگار با بورژوازی جدید ساخت. […] این چهار نهضت، که یکی مذهب است، دیگری نظام اقتصادی، دیگری ایدئولوژی طبقاتی انقلابی و دیگری یک جوشش متعصبانه نژادی، چه وجه اشتراکی با هم دارند؟‌

1. تعطیل یا انکار قاطع تجلی معنوی و غیرمادی انسان و طرد انسان به‌عنوان موجودی که دارای جوهری برتر از طبیعت است و حرکت ذاتی‌اش تصعیدی است و بالفطره ایده‌آلی است.

2. انحصار نیازها و ایده‌آل‌های انسان در مرزهای محدود قدرت و مصرف مادی و تفوق نیاز اقتصادی بر همه نیازهای بشری.

3. مادی‌گرايی فلسفی یا دست‌كم اخلاقی و روانشناسی.

4. تکیه بر ماشین به‌عنوان عامل انحصاری تأمین قدرت و مصرف اقتصادی و پرستش اصل «تولید» و در نتیجه، قرارگرفتن ماشین در جایگاه بزرگترین «بت تمدن جدید».

5. و جبراً، مقابله با ایمان مذهبی یا وجهه معنوی مذهب به‌عنوان قوی‌ترین نیروی مانع و مقاوم در برابر این گرایش.

اما پروتستانتیسم چون یک نهضت اصلاحی در چارچوب مسیحیت به نفع طبقه بورژوازی جدید بود، در همان چارچوب هم محصور مانده است و نمی‌تواند یک نهضت فکری جهانی باشد. گذشته از آن امروز دیگر فلسفه وجودی‌اش را به‌عنوان یک حرکت و دعوت جدید در جامعه شکل‌گرفته غرب از دست داده است» (شریعتی، م‌آ/ 24، 1369: 77-76).

شریعتی نقدهای تندی را متوجه پروتستانتیسم و برخی رهبران آن مثل لوتر و کالون می‌نماید: «جناح تازه مذهب مسیحیت، پروتستانتیسم بود که از کلیسا جدا شد، شعارهای نو داد و بعد یک نهضت جدید منطقی به‌وجود آورد و به‌طورکلی از نظام کهنه و پوشالی کلیسا هم انشعاب کرد و نوید آزادی اندیشه را داد، اما به‌شدت و با سرعت دیدند که رهبرانش، حتی آدمی مثل کالون می‌گویند، برای اینکه کارگران بر سرنوشت اروپا مسلط نشوند، اگر لازم باشد باید به قتل‌عام‌های وسیع دست زد. رهبر اول آن این‌طور فتوا می‌دهد!»‌ (شریعتی، م‌آ 17، 1379: 138). او لوتر را شخصیتی خودمدار معرفی می‌کند: «خودگرایی نیز در مذهب اثر می‌کند. هرگز یک شرقی آن‌طور که لوتر سخن می‌گوید سخن نمی‌گوید. لوتر می‌گوید: خدای آلمان، آلمان را حفظ می‌کند. ما به اسپانیا و ایتالیا و مسلمانان کاری نداریم یعنی خدای ما با آنها کاری ندارد» (شریعتی، م‌آ 25، 1372: 49). و می‌افزاید: «لوتر پروتستانتیسمی می‌آورد که از کاتولیک ملی‌تر است، اصلاً آلمانی است: ‌ما آلمانی‌ها با پطروس سروکاری نداریم حتی کلیسا هم صبغه ملی گرفت. لوتر گفت: میان پیروان پاپ و ترک‌ها و یهود و ما که کلمه خدا را داریم فرق بسیار است. کالون دو اصل بنیاد کرد: ربوبیت و حاکمیت مطلقه خدا چنان‌که انسان هیچ است و دیگر، مقدربودن سرنوشت بشر (جبر). […] تعصبات و قتل‌عام‌های فرقه‌ای (سن بارتلمی و تحریکات لوتر و کالون و knox (ناکس قرن 16 اسکاتلند) مذهب را از طرفی ملی و از طرفی سلطنتی و حکومت‌پرستی و از طرف دیگر مادی و غیرانسانی کرد» (شریعتی، 1389؛ مجموعه آثار گوناگون، لوح فشرده آثار شریعتی). شریعتی در نقد عملکرد و شخصیت کالون دقیقاً همچون اشتفان تسوایگ می‌نویسد: «وقتی عشقِ به قدرت، لباس تقوا می‌پوشد بزرگترین فاجعه بشری به‌وجود می‌آید. از تمام قیود قید جهانگیری که زیر نقاب دین درمی‌آید دشوارتر است. همان دشمن سرسخت‌ دین حقیقی و قاتل نامرئی است که بدین عنوان شناخته نیست و خطرش بیشتر است. اگر دین نتواند مردان جهانی تربیت کند نمی‌تواند جنبه جهانی داشته باشد» (همان). قوچانی که از خواندن کتاب اشتفان تسوایگ ذوق‌زده است، زیرا تأکید کرده است:‌ «داستان تساهل و تعصب، داستان اصلاح و استبداد. داستانی که نسل موسوی – همان فرزندان معنوی شریعتی- آن را نخوانده‌اند» (قوچانی، 1393: 22) و با خواندن این داستان کشف کرده است که اصلاح دینی منتهی به تراژدي استبداد دینی می‌شود، نمی‌داند که «فرزندان معنوی» شریعتی این داستان را چند دهه پیش، از خودِ شریعتی شنیده‌اند، زیرا شریعتی حتي داستان قتل میشل سروه یا میکائیل سروه را نیز که تسوایگ به‌عنوان قربانی داستان خود بر او تمرکز کرده است، به‌دقت توضیح می‌دهد و منش استبدادی کالون را در ژنو برملا می‌سازد: «Servetus (روحانی و طبیب اسپانیايی که تکفیر و اعدام شد قرن 16) را بر قله معبد ناظر دریاچه ژنو در یک آتش ضعیفی سوزاندند و این را یک دینی فراموش‌نشدنی و برای عبرت آیندگان نامیدند» (شریعتی، 1389، مجموعه آثار گونا‌گون، لوح فشرده آثار شریعتی). او تأکید می‌کند که چگونه پروتستانتیسم بر ضدآزادی توده مردم نقش ایفا کرد و «بعد از این‌که نظام و فرم عوض شد […] باز هم مذهب در چهره مترقی جدیدش توجیه‌کننده نظام جدید شد و بنابراین قضاوت عموم شد بدتر از قرون‌وسطی» (شریعتی، م‌آ 17، 1379: 139).

بنابراین شریعتی هم به‌جنبه‌های تحوّل‌آفرین نهضت اصلاح مسیحی و هم به عملکرد ضدآزادی و نیز اثرات مخرب آن پس از به قدرت‌رسیدن پروتستانتیست‌ها و استقرار پروتستانتیسم در مرحله آغازین‌ آن توجه دارد. شریعتی خود در باب نگاه دو وجهي خویش در باب پروتستانتیسم می‌گوید: «می‌بینید که من هم ستایش می‌کنم و هم در عین حال انتقاد. برای چه؟ آن را ستايش می‌کنم به‌خاطر اینکه در برابر فئودالیته، یک عامل متحرک و تغییردهنده است که جامعه را از آن سنت‌های متحجر را به پیش برد و تحقیر می‌کنم به‌خاطر اینکه در این تمدن متحرک و متحول و پیش‌برنده و نیرومند، انسان پست ساخت» (شریعتی، مجموعه آثار قرون جدید، لوح فشرده آثار). وی می‌افزاید: «مسئله پروتستانتیسم در نظر روشنفکران چیزی بسیار مترقی است – دیده‌اید که گاهی از آن به‌عنوان یک نظام مترقی دفاع کرده‌ام، اما در نظر طبقه کارگر و محروم که استثمار می‌شود، فریب جدید دین برای توجیه دنیاست، یعنی دنیاداران دیروز علیه طبقه دهقان و امروز علیه طبقه پرولتاریا [دین را به‌کار می‌برند]» (شریعتی، م‌آ 17، 1379: 140-139؛ قلاب از من است).

حال جا دارد بپرسیم که چگونه کسی که چنین به نقد پروتستانتیسم می‌پردازد و این همه ویژ‌گی‌های منفی در آن تشخیص می‌دهد و آن را اید‌ئولوژی بورژوازی و نهضتی وابسته به فرهنگ و جغرافیای غربی می‌شناسد و پروتستانتیسم را به‌عنوان یک دعوت، پایان‌یافته تلقی می‌‌کند، چگونه می‌تواند قائل به نسخه‌برداری از آن در جهان اسلام باشد؟‌ قوچانی به تأسی از عبدالکریم سروش پروتستانتیسم را نوعی «سکولاریسم نقابدار» معرفی می‌کند و گمان می‌کند این حقیقت مهم از چشم روشنفكران دینی‌ چون علی شریعتی دور مانده است، اما شریعتی در باب «دنیاگرایی» پروتستانتیسم با منطق تحلیلي دیگری سخن گفته است: «موج «غیرمذهبی‌کردن زندگی و جامعه و آموزش و اخلاق و حکومت» (laicization)، دورشدن طبیعی اندیشه‌ها و احساس‌ها از روح مذهبی، مبارزه عمدی و هماهنگ با ایمان مذهبی و گرایش عمومی به رئالیسم، راسیونالیسم، اکونومیسم، ناتورالیسم، سکسوالیسم، اپیکوریسم و آته‌ایسم (بی‌خدايی)، همگی پس از رشد بورژوايی و روی‌کارآمدن طبقه بورژوا در غرب پدید آمد و بی‌حکمت نیست که حتی خود مذهب نیز از این دگرگونی در امان نماند و در همین زمان نهضتی مذهبی برای اصلاح دین مسیحیت به‌پاخاست که به فرقه خاصی به‌نام پروتستانتیسم انجاميد و چنان‌که می‌دانیم پروتستانتیسم عصیانی علیه کاتولیسیسم قدیم بود که بر روحانیت و معنویت‌گرايی مطلق و عشق به ارزش‌ها و آرمان‌های مسیحايی و تجلیل روح و تحقیر زندگی اقتصادی و ماده‌گرايی تکیه می‌کرد و نیز می‌دانیم که دو شاخصه‌ای که این نهضت اصلاح دینی را از مذهب کاتولیک جدا می‌کند؛ یکی عقلی‌کردن دین (Rationalisation) است در بینش و دیگری دنیاگرايی آن در عمل و پیداست که این هر دو گرایش با خلق‌وخوی بورژوازی اروپا بود که به پروتستانتیسم گروید و چنان‌که در نقشه جامعه‌شناسی مذهبی [بخوانید جامعه‌شناسی دین] ماکس وبر (Max Weber) می‌بینیم، در غرب، هر جامعه‌ای که بورژوازی در آن پیشرفته‌تر است، پروتستانتیسم نیز در آن اکثریت قوی‌تری دارد:‌ آلمان، شمال اروپا و امریکای‌شمالی قریب به اتفاق، اسپانیا و ایتالیا که رشد بورژوازی از همه‌جا ضعیف‌تر است،‌ اکثریت قریب به اتفاق کاتولیک و فرانسه که میان این دو است، اقلیت پروتستان نیرومندی دارد…» (شریعتی، م‌آ/ 24، 1369: 178).

چه‌بسا با تحلیل طبقاتی شریعتی از سکولاریسم پروتستانتیسم موافق نباشیم (محدثی، 1383: 89-88)، اما نمی‌توان گفت که او از این خصلت پروتستانتیسم غفلت کرده است. حال چگونه می‌توانیم دو دیدگاه ظاهراً متناقض را از یک نهضت توسط یک متفكر تفسیر کنیم؟ شریعتی از یک‌سو تندترین انتقادات را به پروتستانتیسم وارد کرده است و آن را محدود به جغرافیا و فرهنگ غربی و دوران پس از قرون‌وسطي می‌داند و از سوی دیگر، خواهان شکل‌گیری نهضتی پروتستانی در جهان اسلام می‌شود؟

3) تمایز پروتستانتیسم به‌عنوان پدیده‌ا‌ی تاریخی و پروتستانتیسم به‌مثابه منبع الهام

در گفتار شریعتی پروتستانتیسم گاهی به‌عنوان پدیده‌ای تاریخی مورد بحث و بررسی قرار می‌گیرد و گاهی به‌عنوان منبع الهامی برای ایجاد حرکت در جهان اسلام. وقتی شریعتی از پروتستانتیسم به‌عنوان پدیده‌ای تاریخی سخن می‌گوید به نقد آن نیز می‌پردازد. در این مقام او مفاهیم اصلاح دینی (رفرماسیون) پروتستانتیسم را به معنای اسم خاص به‌کار می‌برد، اما زمانی که شریعتی از پروتستانتیسم به‌عنوان منبع الهام برای ایجاد تحول در جهان اسلام سخن می‌گوید، زبان وی ستایش‌گرانه می‌شود. در این مقام او از مفاهیم اصلاح دینی، رفرماسیون و پروتستانتیسم به معنای اسم عام سخن می‌گوید و مراد وی اصلاح دینی در معنای عام کلمه است و نه تکرار آنچه در جوامع اروپایی قرن شانزدهم رخ داده است. در این‌گونه موارد مراد وی از پروتستانتیسم، نهضت اصلاح مسیحی و تکرار آن در جوامع اسلامی نیست، بلكه منظور وی این است که ما نیز نیازمند نقد سنت و فرهنگ اسلامی و ایجاد یک تجدید حیات و رنسانس اسلامی هستیم. در اينجا او «پروتست» را در معنای کلی و عام «اعتراض» و «عصیان» و پروتستانتیسم را در معنای عام و کلی نهضت اعتراضی و تحوّل‌آفرین دینی به‌کار می‌برد.

از آنجا ‌که هر پدیده اجتماعی هم پيامدهای مثبت و هم پيامدهای منفی دارد، نگاه محقّقانه ایجاب می‌کند که هر دو جنبه دیده شود، چنان‌که تسوایگ که رمان تاریخی‌اش را علیه کالون و کالونیسم (و نه علیه پروتستانتیسم، آن‌طور که قوچانی وانمود می‌سازد) نوشته است نمی‌تواند از آثار مثبت کالونیسم چشم بپوشد و آنها را مورد ستایش قرار ندهد (تسوایگ، 1376: 156-155 و 157). اما مک‌گراث به‌طور نسبتاً مبسوط از نتایج جنبش اصلاح مسیحی سخن گفته است. اثراتی که او برشمرده است آن‌چنان مثبت است که هر انسان منصفی را به ستایش جنبشی وامی‌دارد که چنین پيامدهایی داشته است؛ اگرچه باید توجّه أکید داشته باشیم که پيامدهای خواسته‌شده را از پيامدهای ناخواسته و سربرآورنده (emergent) متمایز سازیم. پيامدها و آثار مثبتی که مک‌گراث برمی‌شمارد عبارتند از: «نگرش مثبت به دنیا»، «اخلاق کار در آیین پروتستان»، کمک به شکل‌گیری نظام سرمایه‌داری، «اندیشه حقوق‌بشر و اندیشه سلطان‌کُشی‌ِ توجیه‌پذیر»، کمک به «پیدایش علوم تجربی» (مک‌گراث، 1382: 515-487). اگر توصیفات مک‌گراث را قرین صحت بدانیم، آن‌گاه معلوم می‌شود آنچه شریعتی و سروش در باب اثرات مثبت پروتستانتیسم گفته‌اند، اسطوره‌سازی نبوده است، بلكه این قوچانی است که کوشیده با تحریف تاریخ، تنها ثمره جنبش اصلاح دینی را استبداد دینی معرفی كند.

منبع: چشم انداز ایران

برای مطالعه ادامه مقاله اینجا کلیک کنید