شبحی بر فراز ایران در گردش است؛ شبح نیهیلیسم. گر نیک بنگریم، او را خود بدین آسمان فراخواندهایم.
در دو جستار گذشته کوشیدیم وجوه تاریخی و فرهنگی نیهیلیسم در ایران را با ذکر یک نمونه تاریخی، یعنی گرایشهای نیهیلیستی در میان روشنفکران در سالهای پس از کودتای ۲۸ امرداد ۱۳۳۲ بررسی کنیم. همچنین توصیفی کلی از نیهیلیسم، وجوه (منفعل و فعال) و اقسام گوناگون آن، خاصه سویه اجتماعی نیهیلیسم ارائه دادیم. بهطور خلاصه، نیهیلیسم یا هیچانگاری نگرشی است که مطابق آن معنا، غایت و ارزشهای بنیادین زندگی اعتبار خود را از دست میدهند و سویه اجتماعی آن نیز با مؤلفههایی چون فروریختن افقهای معنابخش مشترک، نومیدی جمعی، بیاعتمادی به نهادهای اجتماعی و گرایش به تخریب نظم موجود توصیف میشود. در این جستار اما بر آنیم تا بنیان مسئله و آن گره تاریخی-اجتماعی را که سببساز بروز و رشد گرایشهای نیهیلیستی در جامعه ایران شده است، واکاویم و نشان دهیم جامعه ایران در مسیر تاریخی خود چگونه به نقطهای رسید که مؤلفههای یادشده (سویه اجتماعی نیهیلیسم) در آن ظهور یافتند. در واقع در این جستار میخواهیم بنگریم کدام عوامل و عناصر اساسی و تعیینکننده محرک و زمینهساز سویههای نیهیلیستی در وضعیت امروز جامعه ایران شدهاند. میخواهیم دریابیم بنبستی که به دلایل معرفتی، اجتماعی، تاریخی و -چنانکه خواهیم گفت- توسعهای در مسیر تاریخی جامعه ایران قرار گرفته است، از سوی چه عاملی پدید آمده و عناصر بنیادینی که این انسداد را در ساحت اجتماعی-سیاسی ایران موجب شدهاند، بهواقع چه هستند.
بدین منظور ضروری است به سراغ تاریخ ایران در دوره جدید برویم و روند وقایعی را که جامعه و -به یک اعتبار- تمدن ایرانی را به نقطه کنونی رسانده است، مرور کنیم. این ضرورت مبتنی بر دو پیشفرض زیر است که روش پژوهش ما را نیز روشن خواهد ساخت:
نخست، این انگاره هگلی1 است که هویت جمعی انسانها ضرورتاً امری تاریخی است. چنانکه با کلیت این مطلب -نه لزوماً خوانش ایدهآلیستی و روش هگلی بهمثابه روح تاریخی-ملی- موافق باشیم، آنگاه میتوان تفسیری را بر این انگاره هگلی افزود. آنکه در دوره پیشامدرن روایت اساطیری از سرگذشت مشترک برسازنده هویت جمعی مردمان بود؛ حال آنکه در دوره جدید، تاریخ به معنای سرگذشت (گذشته) و سرنوشت (آینده) مشترکی که فرا روی افراد یک ملت قرار دارد، برسازنده هویت جمعی انسانهاست. در این معنا، فهم مسائل امروز و فردای یک ملت جز با پژوهش در باب گذشته آن میسر نخواهد بود و بهتبع ما نیز برای درک بهتر بحرانهای امروز جامعه ایران راهی بهتر از رجوع به تاریخ آن پیشرو نخواهیم داشت.
دوم، رویکرد این نوشتار در تحلیل تاریخی، از یکسو رویکردی روایی-تفسیری و از سوی دیگر پدیدارشناسانه است. روایی از آن جهت که ما بر آنیم سیر وقایع تاریخی را بهمثابه پیرنگی معنادار از رویدادها تفسیر کرده، از این طریق نقاط بحران و اتصال تجربه نسلهای مختلف ایرانیان را بهتر و دقیقتر بررسی کنیم (این رویکرد تا حدی ملهم از فلسفه روایت پل ریکور2 و نگرش او به تاریخ است) و پدیدارشناسانه از آن حیث که ما بیش از آنکه به دنبال بار کردنِ اندیشهها و نظریات گوناگون بر وضعیت تاریخی-اجتماعی ایران باشیم، بر آنیم با تأمل در خودِ وقایع و بافت فرهنگی-تمدنی آنها، بنیانهای تاریخی مسئله را بیابیم. از این طریق، میکوشیم چند و چون فرضیه خود در باب نیهیلیسم ایرانی و انطباق آن با جامعه امروز ایران را بسنجیم و روایتی مسئلهمحور از تاریخ ایران ارائه دهیم.
دیگربار تأکید بر این نکته لازم است که ما در این جستار به دنبال یافتن ریشه همه بحرانهای تاریخ ایران نیستیم و تنها برآنیم تا با مرور و تحلیل و تفسیر روندهای تاریخی، موضوع نیهیلیسم و نسبت آن با جامعه ایرانی را در پنج پرده بسنجیم. همچنین این نوشتار در پی ارائه تفسیر است، نه اثبات نظریه از راه انطباق آن با یکایک وقایع تاریخی. در واقع آنچه در خصوص نظرگاه ما از سوی خواننده باید ارزیابی شود، رشته اتصال و روایتی است که ما از ترتیب وقایع تاریخی ارائه میدهیم؛ روایتی تاریخی که نظرگاه ما در خصوص «نیهیلیسم ایرانی» بر آن مبتنی است.
پرده اول: دین؛ محوریت هویت جمعی و نقطه ثبات تاریخی
این واقعیت را که نقطه آغاز احیای ملت-دولت ایران در دوره جدید، تأسیس دولت صفوی از سوی شاه اسماعیل اول است، میتوان مورد تأیید قاطبه پژوهشگران تاریخ ایران دانست. نقطهای تاریخی که نظام ملوکالطوایفی پیشین برای همیشه در ایران منسوخ و ایده ایران که پس از اضمحلال ایران ساسانی چندینبار از سوی دولتهای محلی ایرانی با شکست مواجه شده بود، تثبیت میشود. اگر از زمینههای مهم تاریخی رشد هویت ایرانی در دوره مغول -به خصوص دوره تیموری- در گذریم، بر کسی پوشیده نیست که یک عامل مهم و تأثیرگذار در مسیر احیا و تثبیت این ایده، مذهب شیعه و البته نیروی نظامی ترکان قزلباش است. قزلباشان هفت طایفه از سلحشوران ترک بودند که بسیاری از آنان از مناطقی دور از ایران (آناتولی) به آذربایجان مهاجرت کرده بودند. این طوایف از زمان خواجه علی سیاهپوش (جد اعلای شاه اسماعیل صفوی) که طریقت صفوی رنگ و بوی شیعیِ غلیظتری به خود گرفت، به گرد صفویان جمع شدند و رفتهرفته به نیروی نظامی-مذهبی منسجم و قدرتمندی تبدیل گشتند که اگر دلیری آنها در میدان کارزار نبود، معلوم نیست چه گروه نظامی دیگری یارای نبرد با سربازان ینیچری عثمانی -به عنوان مخوفترین رسته نظامی در زمان خود- را داشت.
قزلباشان اگرچه بعدها بخشی از تاریخ و اجتماع ایران شده و خود مؤسس سلسلهها و حکومتهای محلی گوناگونی در ایران بودند، در آغاز عمدتاً تعلقی میهنی به ایران نداشتند که ازقضا رقابتشان با فارسیزبانان ایران بر سر مناصب سیاسی را باید یکی از اولین مناقشات و شکافهای دولت صفوی دانست. از اینرو، اگر با دیدی بیطرفانه به نبردهای آغازین و شکلگیری دولت صفوی نگاه کنیم، نمیتوانیم این واقعیت را انکار کنیم که عامل مذهبی، یعنی مذهب تشیع و طریقت صفوی در ایجاد یک نیروی نظامی منسجم، حتی نقشی تعیینکنندهتر از عنصر ملی داشته است. آن هنگام که سربازان قزلباش در میدان نبرد گریبان میدریدند و با غریو «شاه الله» به جنگ خصم میرفتند، به نظر میرسد تعلقات مذهبی مهمترین انگیزنده آنان برای آن دلیری بوده است. به باور نگارنده، سادهانگارانه است اگر این تنیدگی عنصر ملی و مذهبی در ایران را اتفاقی بدانیم. چهبسا شاه اسماعیل صفوی نیز نیک میدانست برای تثبیت دولت نوپای خود نیاز به عنصری فراتر از جغرافیا و تبار مشترک دارد که بتواند در برابر قبحِ دینیِ نبرد با خلافت اسلامی مقاومت کند.
از اینروست که میبینیم تاریخ ایران در دوره جدید با یک پیوند سترگ میان ملیت و مذهب آغاز میشود. پیوندی که میتوان آن را ریشهدار در هویت تاریخی ایرانیان و دارای سابقه در ایده ایرانشهر ساسانی دانست؛ با این همه، از آنجا که بررسی این پیوند تاریخی، پژوهشی مستقلی برای پژوهشگران و متخصصان تاریخ باستان ایران است، از آن میگذریم. این پیوند میان ملیت ایرانی و مذهب تشیع در دوره پادشاهان بعدی صفوی تا آنجا تثبیت و تحکیم میشود و نمادها و اساطیر میهنی و مذهبی -ازجمله نشان شیر و خورشید- چنان درهم میآمیزند که در بسیاری موارد تفکیک این دو مؤلفه فرهنگ ایرانی از یکدیگر ناممکن است. این تنیدگی پس از صفویه نیز ادامه مییابد و مخصوصاً پس از پایان کمتر از یک قرن کشاکش قدرت میان افشاریان، زندیان و قاجاریان و تثبیت سلسله قاجاریه رنگ و بویی تازه مییابد. دیگربار نبردهای ایران با تهییج مذهبی همراه است. کریمخان زند با حمایت روحانیون شیعه بصره را فتح میکند و چند دهه بعد در جریان جنگهای پانزدهساله ایران و روس این فتوای جهاد علمای شیعه است که مشروعیت بخشِ این نبرد تلخ و نافرجام میشود. نقش انگیزه و هویت دینی در این جنگها آنقدر زیاد است که بهجرئت میتوان گفت در نیم هزاره گذشته هیچ عاملی به اندازه دین اسلام و مذهب تشیع ایرانیان را به دفاع از سرزمین خویش برنینگیخته است.
این پیوند میان امر دینی و ملی محدود به امور نظامی نمیماند و بعدها در نخستین مبارزات مدنی ملت ایران در مواردی نظیر قیام تنباکو و انقلاب مشروطه نیز بهروشنی مشاهده میشود؛ الگویی که تا اعتراضات آزادیخواهانه جنبش سبز تا سال ۱۳۸۸ نیز ادامه یافت. بدین ترتیب، با بررسی وجوه گوناگون این پیوند و تنیدگیهای عمیق میان فرهنگ دینی و ملی ایرانیان، واقعیتی تاریخی بر ما عیان میشود. آنکه دستکم تا دهههای پیش از انقلاب ۱۳۵۷ (خواهیم گفت چرا سالهای انقلاب و پس از آن حکایتی متفاوت دارد) مهمترین وجه و محوریت هویت جمعی ایرانیان عنصر دینی بوده است. بدین ترتیب که احتمالاً اگر بخواهیم مشترکترین عنصر هویتی را میان ساکنان ایرانزمین بین قرون شانزده تا نیمه قرن بیستم میلادی پیدا کنیم، احتمالاً به عنصری مشترکتر، فراگیرتر و قدرتمندتر از دین اسلام و مذهب تشیع نخواهیم رسید و چنانچه بخواهیم برای توصیف تاریخی (پیشامدرن) ملت ایران صفتی را به «ایرانی بودن»ِ مردمان ساکن این سرزمین بیفزاییم، بعید است صفتی فراگیرتر و تعیینکنندهتر از «مسلمان» یا «شیعه» بیابیم.
موضوع دیگری که جایگاه دین را در تمدن و فرهنگ ایرانی بیهمتا میسازد، جایگاه نهادی آن است. در تاریخی که سلسلههای گوناگون بارها به نزاع با یکدیگر برخاستهاند، جایگاه اشراف، بازرگانان، دانشمندان و جنگاوران بهسادگی زیر و زبر شده است، تنها یک نهاد است که انسجام و استمراری بینظیر داشته است؛ نهاد دین و به طور خاص نهاد روحانیت شیعه. بدین ترتیب، دین نه تنها مهمترین عنصر محتوایی فرهنگ ایران در قرون گذشته است، بلکه پایدارترین صورت (فرم) نهادی و اجتماعی در تاریخ و فرهنگ ایران نیز همین نهاد بوده است. از اینرو، گزاف و اغراق نیست اگر مؤلفه دین و مذهب را محوریت -نه تمامیت- هویت ایرانی در تاریخ قرون گذشته تا چند دهه پیش بدانیم. نقطهای ثابت در تاریخ پرتنش ایران و نقطه ثبات برای جامعه ایرانی تا با گرد آمدن حول آن هویت معنوی، اخلاقی و گاه تمدنی (خاصه در موضوع مهدویت) خود را بازیابد.
پرده دوم: توسعه؛ نقطه تنش تاریخی
بسیاری از پژوهشگران تاریخ ایران بر این موضوع توافق دارند که نقطه ورود ذهنیت مدرن به ایران را باید جنگهای ایران و روس دانست. ضرورت نوسازی ارتش ایران در همان زمان شکل گرفت و نخستین گروه از محصلین ایرانی در همین دوره به اروپا اعزام شدند. از اینرو، ما نیز قصد داریم به تاریخ ایران از همین مبدأ نگاهی اجمالی بیندازیم و نسبت مفاهیمی چون توسعه و عقبماندگی را با نیهیلیسم در ایران بسنجیم.
جنگهای ایران و روس از دو سو تأثیری مهم بر تاریخ ایران گذاشت؛ نخست، مواجهه رودرروی ایرانیان با غرب مدرن -اگرچه از طریق روسیه- و پیشرفتهای صنعتی آن و دیگر، شکست و احساس تحقیر ملی. بدین ترتیب، نخستین مواجهه سخت ایرانیان با جهان مدرن -مانند بسیاری از ملل غیر غربی- همراه با شکست و تحقیر رخ میدهد. همین دو سویه، یعنی مواجهه با جهانی جدید و احساس تحقیر است که آن پرسش معروف را در دیدار با پیر آمدی ژوبر3، نماینده فرانسه -که از سوی ناپلئون برای مذاکره در باب نوسازی ارتش ایران اعزام شده بود- به ذهن عباس میرزا قاجار متبادر میسازد:
«ای غریبه به من بگو که در دنیا چه اتفاقی افتاده و چرا همیشه ما شکست میخوریم؟ نمیدانم این قدرتی که شما (اروپاییها) را بر ما مسلط کرده و موجب ضعف ما و ترقی شما چیست؟ شما در قشون جنگیدن و فتح کردن و بهکار بردن قوای عقلیه متبحرید و حال آنکه ما در جهل و شغب غوطهور و بهندرت آتیه را در نظر میگیریم.»۴
از این همه، مسئلهای اساسی از بیش از دویست سال پیش در ذهن ایرانیان به وجود آمده است؛ مسئله «عقبماندگی» و جستوجو برای یافتن پاسخی به این دو پرسش مهم: چرا عقب ماندهایم؟ و چگونه میتوان عقبماندگی را جبران کرد؟ این مسئله چنان به هویت جمعی ایرانیان گره خورده است که اگر بگوییم هیچ ایرانی زیسته در جهان مدرن را نمیتوان یافت که ساعاتی از عمرش را به تأمل در باب این پرسشها نپرداخته باشد، سخنی بهگزاف نگفتهایم. مسئله عقبماندگی از همان هنگام که خاطر نایبالسلطنه ایران را آشفت، به خیال هر ایرانی چو دست یافت، آن را رها نکرد.
این مسئله که در این نوشتار گاه آن را مسئله «عدم توسعه ایران» و اجمالاً مسئله «توسعه» مینامیم، البته ساحتی بسیار فراتر و سیالتر از توسعه اقتصادی، نظامی یا صنعتی دارد و در دورههای گوناگون مفاهیم متنوعی چون تمامیت ارضی، استقلال، عدالت اقتصادی و اجتماعی، آزادی و… را دربر گرفته است. در واقع ما در این نوشتار توسعه را در موسعترین خوانش آن، اعم از توسعه اقتصادی، انسانی، نظامی، سیاسی و… به کار میبریم. دلیلی که بهرغم وقوف بر گوناگونی و تکثر این مفاهیم، آنها را ذیل عنوان «عقبماندگی» خلاصه میکنیم، نیز آن است که جمیع وجوه این مسئله به یک نقطه میرسد و آن «نارضایتی ایرانیان از وضعیت جمعی خود در جهان مدرن» است. این نقطهای است که خود همواره در دو ساحت کلی بازنمایی شده است؛ سویه درونی، یعنی نارضایتی از تأمین خیر عامه (با توجه به تلقی عمومی در هر دوره) و دیگر سویه بیرونی آنکه به نارضایتی از جایگاه ایران در قیاس با دیگر ممالک و احساس تحقیر ملی بازمیگردد.
مسئله عقبماندگی به همان اندازه که در جامعه ایران فراگیر میشد، مرزهای علوم جدید، صنعت، اقتصاد، فرهنگ، سیاست و حتی زیست روزمره ایرانیان را درنوردید و رفتهرفته ساحتی ذاتی و حتی وجودی یافت. بدان معنا که بهمرور وجوه این مسئله آنقدر گسترش یافت که نه صنعت ایران، نه اقتصاد ایران، نه بیسوادی ایرانیان، بلکه خودِ «ایرانی بودن» در مظان اتهام قرار گرفت. در این ساحت دیگر شکست در نبرد صرفاً به دلیل قوای نظامی یا صنعت پیشرفتهتر نیست، مسئله حتی شیوه حکمرانی یا نقایص فرهنگ عمومی هم نیست. مسئله «ما»ییم؛ چندان که انعکاس این سویه ذاتی و وجودی را میتوان در پرسش عباس میرزا نیز یافت. بدین ترتیب «ایرانی بودن» در جهان مدرن بیش و کم با «عقبمانده بودن» مترادف میشود و نوعی نارضایتی فراگیر از هویت خود میان ایرانیان متداول میشود؛ بهطوریکه میتوان گفت از زمان آن مواجهه نخستین با غرب در دو قرن پیش، شاید هیچ ایرانیِ مدرنی (دارای ذهنیت مدرن) را نمیتوان یافت که از آنچه هست، راضی بوده باشد.
به باور نگارنده یکی از خصایص مهم جامعه ایران که سبب شده است مسئله توسعه در ایران تا این اندازه هویتی و ذاتی تلقی شود، عدم توازن زمینههای توسعه سخت و نرم در ایران است. بدین معنا که ایرانیان به دلیل داشتن پیشینه فرهنگی، فکری و زبانی، روش اندیشه مدرن را بسیار بهتر و سریعتر از روش ساخت ابزارهای مدرن فراگرفتند. آثار فلسفی، عرفانی، ادبی و… که در طول قرون اسلامی از سوی متفکران، دانشندان و شاعران ایرانی برجای مانده است، ویژگیهای بهخصوص زبان فارسی بهعنوان زبانی با سابقه کتابت بسیار کهن، معماری، موسیقی و دیگر وجوه فرهنگی ایرانزمین جمله بر این گواهاند که ایرانِ پیشامدرن بهرغم ضعفهای علمی، صنعتی، نظامی و… کشوری صاحب فرهنگ بوده است. این عدم توازن میان وجوه ذهنی و عینی زندگی ایرانی موضوعی است که بسیاری از مستشرقان نیز آن را گزارش کردهاند. گوبینو5 بهصراحت ایرانیان را ملتی فقیر اما صاحب فرهنگ میدانست6 که در یک تراژدی تاریخی به این وضعیت نامطلوب درافتادهاند. او در توصیف ایرانیان مینویسد:
«ایرانیان قومی باستانیاند و چنانکه خود میگویند، شاید، کهنترین ملت جهاناند که حکومتی منظم داشتهاند و بر روی زمین همچون ملتی بزرگ عمل کردهاند. این حقیقت در ذهن هر خانواده ایرانی حضور دارد و تنها گروههای درسخوانده نیستند که این مطلب را میدانند و آن را بیان میکنند. حتی مردمان طبقات بسیار پایین نیز همین سخنان را تکرار میکنند و آن را موضوع گفتوگوهای خود قرار میدهند. این مطلب شالوده استوار حس برتری آنان و یکی از اندیشههای عمومی و بخش ارجمندی از میراث معنوی آنان است.»۷
حاصل از این تعارضها در وجوه ذهنی و عینی زندگی ایرانیان، وضعیتی به وجود آمد که زمینه برای گسترش اندیشههای مدرن در سرزمینی کاملاً پیشامدرن و توسعهنیافته فراهم شد. اندیشههای متفکران جدید اروپایی بسیار سریعتر از کارخانههای صنعتی به ایران وارد شدند و سویههای ذهنی مدرنیته با شتاب بیشتری نسبت به سویههای انضمامی آن در جامعه فراگیر شدند. نتیجتاً ایرانیان توانایی ذهنی سنجش خود بر پایه مؤلفههای سازنده جهان مدرن را بسیار سریعتر از توانایی آباد کردن سرزمینشان به دست آوردند. شاهدی بر این مدعا تقدم معنادار ورود سنت روشنفکری و نقد اجتماعی به ایران نسبت به صنایع مدرن و زیرساختهای ابتدایی و نفس این واقعیت تاریخی است که ایرانیان دومین حکومت مشروطه (مجلس شورا) را در آسیا (پس از ژاپن) تأسیس کردند، حال آنکه در همان زمان وضعیت جادهها -بهعنوان یکی از پایهایترین زیرساختهای مدرن- در ایران بهمراتب از دیگر کشورهای بزرگ آسیا همچون عثمانی، هند و چین بدتر بود و سفرهای جادهای داخل ایران ماهها به طور میانجامید.۸ این ویژگی البته بیشتر اسباب سختی و رنجش ایرانیان بود، چراکه سبب میشد آنان عقبماندگی و شرایط نامطلوب زندگی جمعی خود را بهتر دیده، با دیگر ممالک قیاس کنند و از این وضع در اندوه و تعب باشند.
این وضعیت را خصیصه دیگری نیز دشوار میساخت و آن روایت تاریخی و اساطیری ایرانیان از تمدن خود بود. در نقلقول فوقالذکر از گوبینو میبینیم که ایرانیان خود را «کهنترین ملت جهان» میدانستند. شکوه روایت شاهنامهای از تاریخ ایران که بعدها با اکتشافات باستانشناسی در ایران تکمیل و تقویت شد، جز آنکه به ایرانیان احساس غرور و افتخار میداد، آنان را با تلخی این واقعیت نیز مواجه میساخت که اولاً، ما چه میتوانستیم باشیم و نشدیم. ثانیاً، امروز ما نسبت به گذشته ما تا چه اندازه حقارتبار است. همین ویژگی سبب میشد ایرانیان که همواره خود را سزاوار داشتن امپراتوری و سروری بر عالم دانستهاند، از جایگاه امروزین خود در جهان خشنود نباشند و مسئله عقبماندگی ایران از سوی ایشان بهعنوان یک شکست تاریخی نگریسته شود که بهتبع، رسالتی تاریخی برای جبران این عقبماندگی نیز بر دوش ایرانیان میگذاشت.
بدین ترتیب از حدود دو قرن پیش تاریخ ایران وارد دورهای جدید شد که آرامش و ثبات درونزای تمدن ایرانی توسط عاملی بیرونی به نام مدرنیته مورد تهدید و -چنانکه مذکور افتاد- تحقیر قرار گرفته بود. من دیگربار میخواهم بر این واقعیت مهیب تأکید و خوانندگان را به تأمل بر این مطلب ترغیب کنم که موضوع عقبماندگی چنان خود را به ذهنیت ایرانیان مدرن -که در آغاز تنها گروهی از اشراف و رجال سیاسی بودند و امروز اکثریت مطلق جامعه ایران را دربر میگیرند- تحمیل کرده است که بهراستی کمتر ایرانیِ مدرنی در این تاریخ دویستساله زیسته است که از آنچه هست راضی بوده باشد.
پرده سوم: مسئله عقبماندگی و دین
گفتیم که ایران دوره جدید رفتهرفته با عنصری تنشآفرین و در عین حال اساسی و ذاتی-انگاشتهشده به نام «توسعه» و توسعهنیافتگی مواجه شد. عنصری که به دلایلی که در بالا گفتیم، بهسرعت به زیست جمعی ایرانیان گره خورد و تا امروز لحظهای آنان را رها نکرده است. وارثان شکست از ارتش روسیه تزاری که ذهنیت خود مرکز عالم پندارشان سخت مخدوش شده بود، با پرسش «چرا عقبماندهایم؟» مواجه شدند و درست به همان اندازه که پیشتر خود را ذاتاً ساکن برترین سرزمین جهان انگاشته بودند، مواجههای ذاتی را با این پرسش برگزیدند. بدین معنا که ایرانیان بیش از آنکه مسئله عقبماندگی را به ضعف خود در امور انضمامی و روشنی چون علوم جدید، صنعت و قوای نظامی مربوط بدانند، موضوع را به ساحت تمدنی و هویتی خود احاله دادند. گواهی بر این موضوع نیز تقدم معنادار نقد سیاسی و اجتماعی در ایران نسبت به ورود صنایع و فنون جدید است. آنچنانکه مباحث روشنفکرانه، نقد اجتماعی و تأسیس فراموشخانه در ایران از دوره ناصری آغاز و نهایتاً به انقلاب مشروطه منجر شد، اما پایهایترین زیرساختهای صنعتی و حملونقل تا دههها بعد به ایران وارد نشد.
روشنفکران ایرانی پرسش از عقبماندگی را بهسرعت به پرسشی هویتی بدل ساختند. «چرا عقبماندهایم؟» عملاً بدانجا رسید که بپرسیم «کدام خصیصه ایرانی بودن ما را عقب نگاه داشته است؟» یا به بیانی عوامانهتر «کجای کار ایرانی بودن میلنگد؟». در این رویکرد طبیعی است که نخستین و اصلیترین خصیصهای از ایرانی بودن که مورد سؤال قرار گیرد، همان ویژگی محوری یعنی «دین» باشد. چنین است که محوریت هویت و نقطه ثبات تمدن ایرانی با نقطه تنش تاریخ دوره جدید آن رودررو میشود و مواجههای جدید مییابد. روشنفکران ایرانی پرسش از عقبماندگی را به همان ساحتی بردند که محوریت تاریخی هویت ایرانی در آن بود. این مواجهه مخصوصاً از آن جهت مهمتر میشود که اولاً، دین ساحتی است که ایرانیان مسلمان و عمدتاً شیعه -مانند اغلب باورمندان مذاهب مختلف- خود را دارنده برترین آیین و بهترین راهنما برای زندگی میدانستند (خاصه دین اسلام که بهطور ضمنی ادعای داشتن بهترین برنامه برای زندگی زمینی انسان را نیز در خود داشته است). ثانیاً، نهاد دین (روحانیت) بعکس تاریخ اروپا، هیچگاه در ایرن به حکومت نرسیده و ایده حکومت دینی آزموده نشده بود. از اینرو پرسش از نسبت دین و توسعه پرسشی تازه و جذاب برای جامعه ایران محسوب میشد. رفتهرفته پرسش جدیدی با تردید و احتیاط در ضمیر جمعی ایرانیان شکل گرفت: ما که صاحبان کاملترین دین و فرهنگ هستیم، چرا باید عقب بمانیم؟
نسبت میان عدم توسعه و دین از نخستین دهههای بروز مسئله عقبماندگی و آن نقطه تنش تاریخی، مورد توجه روشنفکران و رفتهرفته جامعه ایرانی قرار گرفت. نکته دیگری که احاله مسئله به دین را فرایندی طبیعی میساخت، وضعیت نمادین هر کدام از دو مؤلفه «دین» و «توسعه» در جامعه ایران بود. اگر دین گذشته ما را فربه ساخته و به ما در دوره پیشامدرن ثبات و تعالی بخشیده بود، توسعه یا تجدد -که گفتیم در این نوشتار به معنایی موسع آن را بهکار میبریم- ضعف ما در دوره مدرن را آشکار میساخت و توأمان یگانه راه جبران ثبات و تعالی از دست رفته در دوره مدرن بود. از این حیث، مواجهه این دو مؤلفه بهعنوان دو نماد ایرن پیشامدرن و مدرنیته در ایران، مواجههای ناگزیر بود.
باری، از دوره ناصری سنت نقد و اصلاح دینی توسط کسانی چون میرزا فتحعلی آخوندزاده، میرزا ملکمخان و میرزا یوسفخان مستشارالدوله در ایران آغاز شد. همچنین جدال بر سر «مشروعه» بودن یا نبودنِ حکومت مشروطه از نخستین جدالهای فکری-سیاسی ایران مدرن بود که به اعدام شیخ فضلالله نوری انجامید. این همه، به دلیل نوع مواجههای بود که ایرانیان مدرن با مسئله عقبماندگی برگزیدند؛ مواجهه با ریشهایترین ساحت هویت ایرانی. نکته جالب آنجاست که نهاد دین نیز رویهمرفته از تنیده شدن این دو حوزه یعنی توسعه و مسائل زندگی زمینی انسان با دین استقبال کرد و خود -اگر نه یک دست- به صف ناراضیان از ضعف و عقبماندگی موجود پیوست. از میان رفتن مشروعیت سنتی پادشاهان در ایران به روحانیون که قرنها به لحاظ سیاسی زیر سایه پادشاهان قرار گرفته بودند، این مجال را میداد تا بتوانند بهطور مستقل دیدگاه دین را در خصوص زندگی مادی انسان -خاصه مسائل سیاسی- تبیین و تقریر کرده و جایگاه نهاد دین را در ساختار قدرت تثبیت کنند.
بدین ترتیب، دین و مسئله عقبماندگی با یکدیگر مواجه شدند. مواجهاتی که میتوان آنها را در سه رویکرد (دو رویکرد کلان و یک رویکرد میانه، اما کماثرتر) خلاصه کرد. سه رویکردی که نماینده سه پاسخ به پرسش اصلی برآمده از تنش تاریخی ایرانیان بودند. دستکم از سالهای مشروطه بهوضوح میتوان رد پررنگ این سه رویکرد و پاسخ را جستوجو کرد. پرسشِ «چرا عقب ماندهایم؟» و «ما که صاحبان کاملترین دین و فرهنگ هستیم، چرا باید عقب بمانیم؟» بهمرور در محیط معرفتی ایران سه مواجهه مستقل یافت که ما در صورت ذیل آن را خلاصه کردهایم:
ما عقب ماندهایم چون مانند غربیها دین (اسلام) و فرهنگ ستنیمان را از زندگی اجتماعی کنار نگذاشتهایم.
ما عقب ماندهایم چون بهدرستی زندگی اجتماعیمان را با دین (اسلام) تطبیق نداده و با تمدن مهاجم (غرب) مقابله نکردهایم.
ما عقب ماندهایم چون مانند غربیها عقیده درست را برنگزیدهایم و عقیده درست غربیها نیز منطبق با همان اسلام حقیقی است.
نماینده رویکرد اول روشنفکران غربگرا بودند که اگرچه هیچگاه نتوانستند تمامیت ایدههای خود را در جامعه ایران عملی کنند، بسیاری از آنان توانستند در انقلاب مشروطه و مخصوصاً در تأسیس و تداوم پادشاهی پهلوی نقش ایفا کنند. در این راستا، توجه به این نکته خالی از فایده نیست که در خاطرات تنی چند از روشنفکران، دانشجویان و سیاستمداران دوره پهلوی به تباین دین و توسعه اشاره شده است. برای نمونه، داریوش همایون و علینقی عالیخانی هردو بهصراحت به این موضوع اشاره میکنند که نسل آنها، یعنی جوانان متجدد دهه اول و دوم قرن گذشته، نخستین انتخابشان برای رسیدن به توسعه کنار گذاشتن دین از زندگی اجتماعی -و بهتبع سیاسی- بود.۹ میرزا فتحعلی آخوندزاده از نخستین نمایندگان این گروه از روشنفکران بود که فرهنگ سنتی ایران -حتی الفبای فارسی- را مانع توسعه میدانست. او در توضیح دیدگاه خود مینویسد:
«بعد از چندی به خیال اینکه سد راه الفبای جدید و سد راه سیویلیزاسیون (متمدن شدن) در ملت اسلام، دین اسلام و فناتیزم آن است، برای هدم اساس این دین و رفع فناتیزم و برای بیدار کردن طوایف آسیا از خواب غفلت و… به تصنیف کمال الدوله شروع کردم.»۱۰
نماینده رویکرد دوم عمده روحانیون سیاسی و باورمندان به نظریه اسلام سیاسی بودند که دیدگاهشان زمانی از سوی شیخ فضلالله نوری و زمانی دیگر از سوی آیتالله خمینی و دیگران رهبری میشد. نزاع بر سر «مشروطه» و «مشروعه» از نخستین جدالهایی بود که صف اسلامگرایان را از متجددان جدا میساخت. این رویکرد عقب ماندن از غرب در رقابت توسعه و قدرت نظامی را بهدلیل بیاعتنایی به تراث دینی و هرچه بیشتر مقابله نکردن با رقیب، یعنی غرب بر اساس دستورهای اسلام میدانست؛ رویکردی که بعدها در سالهای پس از انقلاب ۱۳۵۷ قالب شد.
رویکرد سوم نیز در واقع همان بود که از سوی کثیری از روشنفکران دینی و حتی متجددین اولیه دنبال میشد و بهصورت نمادین در نقلقول مشهور سید جمال اسدآبادی میتوان آن را یافت؛ آنکه «در غرب مسلمان دیدم، اما اسلام ندیدم. در مشرقزمین اسلام دیدم، اما مسلمان ندیدم». این رویکرد بهرغم جذابیتهای مقطعی و تأثیر غیرقابل انکاری که بر انقلاب ۵۷ -نه لزوماً حکومت جمهوری اسلامی- گذاشت، نتوانست اقبال مستمر و فراوانی در تاریخ ایران بیابد.
باری، این پرسش چنان در جامعه در حال توسعه و تجدد ایران فراگیر شد که بهجرئت میتوان گرفت بخش اعظم تاریخ اندیشه قرن گذشته ایران حول این پرسش محوری و نسبت میان دین و توسعه یا به بیان دیگر «سمنت و مدرنیته» شکل گرفته است. گر نیک بنگریم، آثار روشنفکران ایرانی در صد سال گذشته بیش از هر چیز سرشار از استدلالهایی در جهت مخالف و موافق نسبت دین و توسعه بوده است. گفتنی است با ظهور روشنفکران چپ در ایران اگرچه صورتبندی مسئله عقبماندگی ایران تا حدی تغییر کرد و عناصری جدید همچون عدالت اجتماعی، سوسیالیسم، استعمار و امپریالیسم به ادبیات مباحث روشنفکرانه ایرانیان در حوزه سیاسی-اجتماعی اضافه شد، هیچیک از این مؤلفهها نتوانستند همچون دین، سنت و فرهنگ ایرانی، نسبتی بنیادین و اساسی با مسئله توسعه بیابند. از سوی دیگر، نبود تجربه مستقیم استعمار نیز عامل دیگری بود که استعمار و امپریالیسم هیچگاه بهعنوان مؤلفههایی اساسی و ریشهای در خصوص مسئله عدم توسعه در ایران مطرح نشوند و مسئله در سطح دوگانه «عملکرد خوب غربیها/عملکرد بد ما» و صورتبندی بالا باقی بماند. کمااینکه بعدها دیدیم رویکرد چپ نیز بهمرور به رویکرد دوم و تا حدی سوم نزدیک و خود از زمینهسازان پیدایش انقلاب ۱۳۵۷ شد.
پرده چهارم: انقلاب ۱۳۵۷ و نقطه آغاز بحران
هفتاد سال پس از پیروزی انقلاب مشروطه، درحالیکه هنوز مسئله عقبماندگی مفتوح و زخم «مشروعه» و «مشروطه» چرکین بود، انقلابی مردمی و مذهبی در ایران به پیروزی رسید که طی آن جامعه ایران -مخصوصاً جامعه مذهبی- کوشید یکبار برای همیشه به مسئله دین و عقبماندگی -و از طریق آن به کلیت مسئله عقبماندگی ایران- پاسخی نهایی بدهد. انقلاب ۱۳۵۷ که به لحاظ گفتمانی از هردو رویکرد دوم و سوم ارتزاق میکرد، در همان سالهای نخستین (بین بهمن ۱۳۵۷ تا خرداد ۱۳۶۰) انتخاب نهایی را اعلام و با حذف دگراندیشان از صحنه قدرت، حکومتی بر پایه شریعت اسلامی و نظریه ولایتفقیه ایجاد کرد؛ ایدهای که از هر جهت با پاسخ دوم به مسئله دین و عقبماندگی هماهنگ و همراستا بود.
بدین اعتبار میتوان گفت در جریان انقلاب ۱۳۵۷ و تثبیت حکومت جمهوری اسلامی اکثریت ایرانیان تصمیم گرفتند ایران جدید را که از زمان جنگ چالدران تثبیت شده و از جنگهای ایران و روس دچار تنشی جانفرسا شده بود، به تمامیت تمدنی خود بازگردانند و با تطبیق زندگی اجتماعی-سیاسی قرن بیستم با دین اسلام و مذهب تشیع که محوریت سنتی هویت جمعی ایرانیان بود، بیماری عقبماندگی را علاج کنند. در این دوره دین نه مانند بخش اعظم تاریخ پانصدساله محوریت هویتی و تمدنی بود، نه با رواج تدریجی زندگی غربی و گیتیگرایانه به محوریتی سنتی بسنده کرد، بلکه دین و مشخصاً نهاد دین (روحانیت شیعه) خود را بهعنوان نقطه اعتلا و تمامیت هویت، فرهنگ و تمدن ایرانی معرفی کرد. ملت ایران در خیال خود به کیمیایی دست یافته بود که اولاً، مسئله عدم توسعه را حل میکرد؛ ثانیاً، این مسئله را با احیای تمدنی ایران حل میکرد و آنان را محتاج نسخه توسعه غربی نمیگذاشت و ثالثاً در چارچوب حکومت دینی، آنان را به معنویتی بیسابقه نائل میساخت. این رؤیای شیرین و کیمیای مکنون البته نیازمند تعبیری واقعی بود که رفتهرفته خود به بحران جدید جامعه ایران تبدیل شد.
حکومت جمهوری اسلامی با ایجاد یک اینهمانی میان نظام حکمرانی (جمهوری اسلامی)، دین (اسلام) و سرزمین (ایران) عملاً نوعی ایدئولوژی و نظام سیاسی-اجتماعی را به ایرانیان پیشنهاد میداد که هم به مسئله دین و هم به مسئله عقبماندگی که دو چالش بزرگ تاریخ معاصر ایران بودند، پاسخ میداد. با تثبیت این اینهمانی و تمامیت یافتن دین بر همه شئون اجتماعی ایرانیان، حکومت توانست با توسل به همین ادعای بزرگ همه امور زیست اجتماعی ایرانیان -از تأمین آب و برق تا پوشش- را تحت نفوذ و اقتدار خود قرار دهد، اما گویی هنوز از نتایج سحر آگاه نبود؛ آنکه این ادعای بزرگ و پاسخ جامع دقیقاً بهاندازه همهجانبهبودنش، بهزودی بهطور همهجانبه مورد ارزیابی قرار میگرفت. جمهوری اسلامی نقطه ثبات و نقطه تنش تاریخی ایرانی را روی هم انداخته بود تا در نقطهای وحدتبخش همه چالشهای تاریخی جامعه ایران را حل کند. اگر حکومتهای پیشین عمدتاً از منظر مسائل توسعهای و سیاسی مورد نقد قرار میگرفتند و نهاد دین در کنار مردم به انتقاد و گاه میانجیگری میپرداخت، حال حکومت دینی در هردو حوزه، یعنی دین و توسعه مورد پرسش و انتقاد قرار میگرفت.
از دیگر سو، زندگی فردی و اجتماعی ایرانیانِ متجدد از همان نقطه بحران و نخستین مواجهه با غرب بهطور تدریجی صورتی گیتیگرایانهتر یافته و محوریت سنتی دین مورد پرسش قرار گرفته بود. بهتدریج و با تغییر ظاهر زندگی ایرانیان، گروههای بیشتری از جامعه ایران سبک زندگی آزادانهتر، غیردینی یا کمتر دینی و عمدتاً غربگرایانهای را انتخاب کردند که خواهینخواهی محوریت تمدنی دین در جامعه ایران را مورد پرسش قرار میداد. با این همه، محوریت سنتی دین همچنان پابرجا بود. در کشاکش همین تردیدها و تغییرهای تدریجی بود که ایده بازگشت به خویشتن و ارائه خوانشی مدرن، مبارز و آزادیخواهانه از اسلام با ظهور روشنفکرانی چون دکتر علی شریعتی در جامعه ایران مورد اقبال قرار گرفت و از دل آن انقلابی با رویکرد بازگشت به هویت دینی و اسلامی شکل گرفت. انقلابی که در آغاز میخواست ارزشهای مدرنی چون آزادی، عدالت اجتماعی، مبارزه با امپریالیسم و غیرذلک را با ارزشهای سنتی و -مطابق ادعا- ابدی دین اسلام جمع کند، اما در نهایت به نفع جریان اسلامگرا تثبیت شد.
باری، آنکه جمهوری اسلامی نتوانست به مسائل دیرینه جامعه ایران در حوزه توسعه و عقبماندگی پاسخ دهد، امری واضح و بینیاز از استدلال است. وضعیت اسفبار معیشت، فساد، تبعیض، اعتراضات مکرر خیابانی، سرکوبهای خشونتآمیز و… را اگر در نظر نگیریم، سند چشمانداز 20ساله جمهوری اسلامی و میزان تحقق وعدههای آن در سال ۱۴۰۴ بهترین گواه بر این مدعاست. حکومت دینی نتوانست گره مسائل تاریخی ایران را بگشاید، بلکه گرهی کور بر هویت سنتی و تاریخی ایرانیان افزود. بدین طریق که حکومت همانطور که ادعا کرده بود توانسته تمامیت تمدنی ایران و تاج مرصع آن یعنی دین اسلام را در تاریخ ایران محقق سازد، اکنون در برابر ناتوانی و شکست در تحقق رؤیایی که برای ایرانیان تصویر کرده بود، تمامیت تمدن ایرانی و دین اکثریت ملت را مورد سرزنش و بازخواست قرار داد.
پرده آخر: بنبست تمدنی و نیهیلیسم
در مقاله قبل توضیح دادیم که با گذشت حدود یک دهه از انقلاب، پایان یافتن وضعیت استثنایی جنگ و رهبری کاریزماتیک آیتالله خمینی، رفتهرفته جامعه به فکر تغییر روندها و ارزشهای حاکم افتاد. ایده «اسلام ناب» طی کمتر از دو دهه در اذهان بسیاری از ایرانیان -اگر نه غلط- ناکافی به نظر رسید. همچنین تغییر سبک زندگی که در دوره حکومتهای پیشین بهطور تدریجی اتفاق افتاده بود، در این دوره با شتاب بیشتری دنبال شد. بسیاری از نسلهای جدید ایرانیان بهسوی نسخههای شخصیتر و متجددانهتری از دین یا بعضاً سبک زندگی غیردینی سوق پیدا کردند و این امر خود احساس نوعی خلأ و نیاز به تغییر را در جامعه به وجود آورد. از اینرو، جریانهای بزرگی در جامعه کوشیدند خلأ معرفتی و هویتی به وجود آمده (ناکارآمدی دین دستکم در برخی امور) را با ارائه نسخهای سازگارتر با زیست مدرن از فرهنگ سنتی و دینی ایران جبران کنند و با ایجاد تغییرات تدریجی، از بحران سهمناک دین و تجدد عبور کند.
به باور نگارنده، از دهههای پیش دین دیگر نمیتوانست و نمیتواند به عنوان تمامیت یا حتی محوریت هویت جمعی ایرانیان قلمداد شود. رفتهرفته گروه قابل توجهی از ایرانیان -فارغ از اقلیت یا اکثریت بودن آنان- به الگوهای زندگی آزادانهتر متمایل شدند و نیاز به تغییر جایگاه دین از محوریت هویت ایرانی (نه حذف آن) در جامعه احساس شد. این تمایل به تغییر بهطور مشخص در سال ۱۳۷۶ مسیر خود را آغاز کرد. جامعه به جریان سنتی و محافظهکار حاکم «نه» گفت، اگرچه از حاکمیت سیاسی، دین و حتی جایگاه سنتی روحانیت شیعه در جامعه ایران عبور نکرد. از آن هنگام مردم ایران بیش از پیش به فکر خلق ارزشهای جدید و بازیابی معنا و هویت جمعی خود در ایران مدرن افتادند و بارها با حضور در صحنه سیاسی-مدنی و به انحای مختلف، حمایت خود را از ایده «اصلاح» -فارغ از جناحبندیهای سیاسی- و تغییر فضای فرهنگی و سیاسی کشور اعلام کردند؛ آنچه بههیچوجه از سوی حاکمیت تحمل نشد و همواره مورد تحدید قرار گرفت. اوج این رویارویی را میتوان در دوازده سال بعد از انتخابات ۱۳۷۶ مشاهده کرد. در سال ۱۳۸۸، دیگربار مردم برای نیل به خواستههای آزادیخواهانه و ارزشهای مشترک جامعه– که ازقضا سویهای معنوی و دینی اما سازگار با آزادی داشت- به صحنه آمدند و نتیجه آن نیز چیزی جز سرکوب و ناکامی نبود.
در آغاز ورود به بحث «عقبماندگی» گفتیم که در پاسخ به این مسئله و نسبت دین با آن، پاسخی از سوی برخی از روشنفکران متجدد مطرح شد که اشکال را در سایه گسترده دین بر زندگی اجتماعی ایرانیان و راهحل را زدودن فرهنگ دینی از جامعه میدانست. این رویکرد البته صرفاً محدود به دین نماند، بلکه در صورتهای مختلفی نسبت به وجوه گوناگون فرهنگ سنتی و دینی ایران بازنمایی شد. یکی از نمونههای جالب در این زمینه، مرحوم احمد کسروی است که به دلایلی بیرون از موضوع بحث ما، نقد خود را از اساس دین به سویههای فرهنگیِ کمحساسیتتر فرهنگ دینی نظیر تصوف سوق داده بود. او تا بدانجا تفکر عرفانی را مانع توسعه و عامل عقبماندگی ایرانیان میدانست که بارها به برپایی «جشن کتابسوزان» در انجمن «باهماد آزادگان»۱۱ و سوزاندن آثار عرفانی پارسی نظیر دیوان حافظ اقدام کرده بود. در همین راستا، دکتر آرامش دوستدار که یکی از متفکران متأخر این جریان فکری بود، مسئله اساسی و بنبست تمدنی ایران را بهدلیل «دینخویی» فرهنگ ایرانی میدانست. او تمایل پنهان جامعه و فرهنگ ایران به نگرش دینی را که از منظر او نقطه مقابل هر نوع پرسشگری و تحول راستین فکری است، عامل اصلی امتناع تفکر و عقبماندگی ایرانیان میانگاشت.۱۲ نکته جالب اینجاست که این دیدگاه دوستدار اگر به نثر دوره قاجار نوشته میشد، عملاً تفاوت محتوایی چندانی با سخنان میرزا فتحعلی آخوندزاده در حدود یک سده پیش از او نداشت. این نکته، خود استمرار این دیدگاه در ضمیر روشنفکران غربگرا را بر ما آشکار میسازد. آخوندزاده در همین باره مینویسد:
«این منظور و آرزو (ترقی ایران) هرگز میسر نخواهد پذیرفت، مگر به هدم اساس عقاید دینیه که پرده بصیرت مردم شده، ایشان را از ترقیات در امور دنیویه مانع میدارد.»۱۳
این دسته از روشنفکران و جامعه منتسب به آنان اگرچه هیچگاه نتوانستند به نحله فکری تأثیرگذاری تبدیل شده و تودهها را با خود همراه سازند، تا پیش از انقلاب ۱۳۵۷ ذیل محوریت سنتی دین به حیات اجتماعی و فکری خود ادامه میدادند. پس از انقلاب و تثبیت نظام جمهوری اسلامی این گروه به تمامه انکار و از ساحت اجتماعی رانده شدند. حال آنکه، چنانکه گفتیم تغییر سبک زندگی و گرایش به زندگی گیتیگرایانهتر در این دوره با شتاب بیشتری دنبال شد. در واقع به همان اندازه که وجود و حضور غیر دینداران در جامعه ایران از سوی حاکمیت مورد انکار و تبعیض قرار میگرفت، الگوهای فکری و زیستی آنان اقبال بیشتری مییافت.
ناکارآمدی نظام سیاسی جدید در حل مسئله عقبماندگی بهمرور بر گروههای بیشتری روشن شد. نسخه دین نیز نتوانسته بود بحران تاریخی ایران را حل کند، اما در اینجا نکتهای دردناک وجود داشت. انسداد حاضر دیگر تنها بر مسئله توسعه و اساساً ساحت امور سیاسی سایه نمیانداخت، بلکه اینبار ادعای سترگ دین بهعنوان نقطه ثبات جامعه ایرانی مورد تردید قرار میگرفت. حال ایرانیِ ناراضی میپرسید: وقتی دینِ ما که همواره خود را محق و دارای برترین اندیشهها و دستورهای معرفتی و اخلاقی میدانست، نتوانست ما را از وضعیت نامطلوبمان خارج و پاسخی به بحرانهایمان بدهد، دیگر به کدامیک از اندیشهها و حقایق مورد ادعای دین میتوان اعتماد کرد؟
بدینسان بحرانهای سیاسی، اجتماعی، اقتصادی، زیستمحیطی و… در دوره جمهوری اسلامی جملگی چون شمشیری دو دم بودند که تنها بر نظام سیاسی و نحوه حکمرانی فرود نمیآمدند، بلکه با لبه دیگرش زخمهای عمیقِ معرفتی، اخلاقی، اجتماعی و غیرذلک بر پیکیره دین وارد میساختند. در این میدان هم دین و هم توسعه به تاراج میرفتند. چنین بود که رفتهرفته پس از برملا شدنِ خیالی بودنِ کیمیای حکومت دینی، نقد حکومت دینی به تمامیت دین و فرهنگ دینی و سنتی ایران تسری یافت. بدین ترتیب، خشم تاریخیِ گروهی از غیر دینداران که خود را تحت بیشترین طرد و تبعیض -خاصه در دوره حکومت جمهوری اسلامی- میدیدند، گسترش یافت. آنان خود را وارثان کسانی میدیدند که از قریب به دویست سال پیش راه را از چاه بازشناخته و معضل اساسی جامعه ایرانی را که همان دین و فرهنگ دینی بود، بهدرستی یافته بودند، اما به دلیل ناآگاهی تودهها و نفوذ فرهنگ دینی نتوانستند ایدههای -بهزعم خود- درستشان را عملی کنند. این جریان بهوضوح نفرت و انگیزه کافی برای ایجاد یک پادایدئولوژیِ دینستیزانه در برابر حکومت دینی را یافته بود، اما همواره با دیوار سخت سرکوب حکومت دینی مواجه میشد و اگرچه در مقام عقیده به ستیز خود با دین پایبند بود، ناگزیر میبایست در مقام کنش و بهطور رسمی خود را در میان گروههای منتقد اما میانهروتر جای دهد.
باری، شکست حاکمیت دینی در حل مسئله توسعه و نارضایتی روزافزون جامعه از سیاستهایی که از اوایل دهه نود معیشت ایرانیان را تهدید میکرد، از یکسو و سرکوب خشن حکومت و از بین رفتن امکان هر نوع تغییر مسالمتآمیز از سوی دیگر، نتایج مهیبی برای جامعه، فرهنگ و هویت ایرانی دربر داشت. دین، معنویت و حتی اخلاق نمیتوانستند از شکست نهاد دین بهعنوان متولی تاریخی همه امور دینی و معنوی، در امان بمانند. انگارههای دینی یک به یک مورد تشکیک قرار گرفتند. از اینرو، علاوه بر ابربحران «عقبماندگی» که بحران ثابت دو قرن اخیر ایران بوده است، بحرانهای گوناگونی در جامعه ایران به وجود آمدند:
نخست، بحران معرفتی: دین، آن حقیقت مطلق و خورشید عالمتاب که همواره ایرانیان را به نور خویش دلگرم میساخت، اکنون مورد سؤال و تردید واقع شده بود. تردید در باب خدا، جهان پس از مرگ، مبنای نیک و بد و مباحثی از این دست نوعی سردرگمی معرفتی را در جامعه به وجود آورد.
دوم، بحران اجتماعی: گفتیم که دین -دستکم در تاریخ پانصد سال اخیر ایران- نقطه ثباتی برای جامعه ایرانی بود تا با گرد آمدن حول آن هویت معنوی، اخلاقی و حتی تمدنی خود را بازیابد. اکنون، این نقطه ثبات و آرامش جمعی -که همواره برای اصلاح و مبارزه امری ضروری است- از دست رفته است.
سوم، بحران تمدنی: ایده حکومت دینی برآمده از ایده بازگشت به خویشتن و احیای هویت ایرانی بود. جمهوری اسلامی محوریت تاریخی و سنتی تمدن ایرانی را به تمامیت آن تبدیل کرده و خود را بارکش تمام تاریخ ایران و اسلام معرفی کرد. طبیعی است که با شکست این ایده تمامیت تمدن ایران نیز زیر سؤال رود.
چهارم، بحران نهادی: نهاد دین بهعنوان پایدارترین و مورد اعتمادترین نهاد در تاریخ پانصد سال گذشته، دیگر نمیتوانست مورد اعتماد باشد؛ حال آنکه در این سالها نهاد قدرتمند دیگری -اعم از احزاب، اصناف و…- نیز در جامعه به وجود نیامد و از سوی حاکمیت تحمل نشد که بتواند مرجع نهادی اقشار وسیعی از جامعه قرار گیرد. از اینرو، جامعه به نوعی وضعیت آنارشی و بینهادی متمایل شده است.
پنجم، بحران اخلاقی: همراستا با آنکه دین بهعنوان منبع اخلاق در ایران -و بسیاری از جوامع دیگر- کارایی خود را از دست میداد، بسیاری از ارزشهای اخلاقی نیز اعتبار خود را از دست دادند. با مورد تردید قرار گرفتنِ معیار نیک و بد اخلاقی، عملاً اخلاق تبدیل به موضوعی مشکک و نسبی میشود که خود به پایین آمدن اعتماد عمومی و ارزشهای مشترک در جامعه میانجامد.
من دیگربار میخواهم بر نقش ویرانگر استبداد در ایجاد وضعیت کنونی تأکید کنم. بیگمان استبداد یکی از اصلیترین عواملی است که میتواند یک جامعه بحرانزده را به ورطه گرایشهای نیهیلیستی بکشاند. در این باره در مقاله «کوتا، میراث استبداد و خطر نیهیلیسم» مفصلاً مطالبی را بیان کرده بودیم. چهبسا اگر نبود سایه سیاه استبداد، هرگز چنین بنبستی در برابر مسائل اجتماعی و تمدنی ایران پدید نمیآید و تغییرات بهطور تدریجی و مداراجویانه در جامعه اتفاق میافتادند. با این همه، این سرنوشت ماست و نقطهای است که امروز بر آن ایستادهایم.
حاصل از این پنج بحران و چالشهای بزرگ دیگری که جامعه ایران را دربر گرفته است، وضعیتی به وجود آمد که گروههای قابل توجهی از جامعه از جستوجو برای حل بحران و یافتن مسیری نو نومید شدند. ایده انقلاب اسلامی به دنبال احیای تمامیت تمدن «ایران اسلامی» بود و حال این تمامیت تمدن ایران بود که به بنبست رسیده بود. از دیگر سو، پاسخی حاضر و آماده از دو قرن پیش در برابر ایرانیان قرار داشت که همه بحرانها را به گردن دین انداخته و راه عبور از بحران را عبور از دین -خاصه اسلام و تشیع- میدانست. پس هر روز گروههای بیشتری از ایرانیان برای خلاصی خود از سرگیجهای دردناک که پس از دو قرن و با رویای رسیدن به بهشت آغاز شده بود، به این پاسخ سریع و آماده روی آوردند. اما بهراستی مگر میتوان فرهنگ دینی را از تاریخ و فرهنگ ایرانی جدا کرد؟ مگر میتوان محوریت سنتی و تاریخی یک تمدن را از آن به تمامه زدود و آسیبی به آن تمدن نرساند؟ بهراستی با حذف فرهنگ اسلامی از ایران و تاریخ آن چه باقی خواهد ماند؟ حقیقت آن است که به سبب این شکست و بنبست تمدنی، بسیاری از ایرانیان امید خود را به هر نوع بهبود درونی از دست دادند. خشم تاریخی بخشی از غیر دینداران که خود را تحت بیشترین طرد و تبعیض میدیدند، همچنان که مورد اقبال بیشتر قرار میگرفت، قوتی بیشتر مییافت و رفتهرفته دینستیزی را بهنوعی ضدیت با تمامیت هویت تاریخی ایرانی و فرهنگ سنتی آن سوق داد. این گروه، اینهمانی مورد ادعای نظام جمهوری اسلامی که خود را برابر با کلیت اسلام و ایران میدانست -جز تفکیکی سطحی میان سرزمین ایران و حاکمیت سیاسی- مورد تشکیک قرار ندادند، بلکه کوشیدند از آن استفاده کنند و به پادایدئولوژی خود صورتی تمدنی و تاریخی (ضدیت تاریخی با اسلام از منظر ایران باستان) بخشند.۱۴
باری، جامعه ایران یکبار کوشید تمامیت تمدنی خود را در تاریخ به نمایش گذارد؛ چندان که فیلسوف پستمدرن، میشل فوکو را به تماشا جذب کرد، اما در این راه شکست خورد. در اینجاست که چهره سیاه نیهیلیسم نمایان میشود. آن ایرانی مدرن که دویست سال حتی لحظهای از آنچه بود و هست، راضی نبوده، اکنون با پرسشهایی مهیبتر از پیش مواجه است: حال که دین و تاریخ آکنده از فرهنگِ دینی ما نتوانست نجاتمان دهد، بهراستی چه چیز میتواند ما را از این وضعیت خلاص کند؟ چه چیز در هویت ما باقی مانده که در نیم قرن اخیر لگدمال و مبتذل نشده باشد؟ برای نجات، دیگر به کدام ریسمان فرهنگ ایرانی میتوان دست یازید؟ چه مانده است از اندیشه نیاکانمان که بدان دل خوش داریم؛ که اگر ما را نجات ندهد، دمی در سایهسارش بیاساییم؟ پاسخی از نهانجای زخم خورده و تحقیرشده تاریخ ایران برمیآید: هیچ. هیچ. هیچ. ما هیچیم، خدای ما هیچ بود، تمدن ما هیچ پاسخی نتوانست رودرروی پرسشهای ما بگذارد و هیچ راه خروجی از این بنبست وجود نخواهد داشت. تنها راه خروج انفجار بنبست است؛ آن هم نه به دست ناتوان و خطاکار ما، بلکه به دست همآنان (دشمن خارجی) که دویست سال پیش از آنها شکست خوردیم و بحران تمدنی ما آغاز شد.
اگر به مؤلفههای اصلی سویه اجتماعی نیهیلیسم نظر کنیم، تمامی این مؤلفهها، یعنی فروریختن افقهای معنابخش مشترک، نومیدی جمعی، بیاعتمادی به نهادهای اجتماعی و گرایش به تخریب نظم موجود، را میتوان در احوال بخشی از جامعه امروز ایران جستوجو کرد. البته نیهیلیسم ایرانی ویژگی جالبتوجه افزودهای دارد که در جستار قبل بدان پرداختیم و آن تصویر پایانی خوش و شبهاسطورهای، همچو قصه شاه پریان است. پایانی که نباید در آن تردید کرد، بلکه مؤمنانه باید آن را پذیرفت. آنچنانکه در عرفان ایرانی پس از فنا، بقاست و ققنوس -این اسطوره غیرایرانی اما از فرط تکرار ایرانی شده- از خاکستر خود برمیخیزد، ایران نیز باید ویران شود. اما پس از ویرانی، دروازههای بهشت به روی ایرانیان گشوده خواهد شد. این همان ابتکار جالبی است که نیهیلیسم ایرانی برای تحمل تحقیر و نیازردن لطافت طبع ایرانی به کار بسته است. یک ایران باستانی15 خیالی در اذهان میسازد که اگر بود حکماً سرزمینی شبیه به ایالت کالیفرنیای امروزی بود، تا بدین طریق خیال نازک ایرانی را نیازارد و مرحمی باشد بر زخمِ هیچیِ ایران در نظر او. همانطور که در نوشتار پیشین نشان دادیم، در ذهنیتِ برآمده از فرهنگ و تاریخ ایران، از هیچ میتوان به سعادت رسید. پس از هیچِ باقیمانده از ایران نیز میتوان به سعادتی جمعی مشابه با سرزمینهای غربی نائل شد.
با این همه، نکتهای در این میان بطلان این انگاره خیالی را بر ما روشن میسازد. اولاً، دانش ما نسبت به دوره تاریخی ایران باستان که بیگمان بازهای درخشان در تاریخ 2500ساله ایران است، رویهمرفته محدود و درهمتنیده با دورههای بعدی است (مثلاً تنیدگی نوروز بهعنوان جشنی باستانی با فرهنگ اسلامی)، ثانیاً، ایده انقطاع ایرانیان از تاریخ نزدیکشان (دوره اسلامی) و اتصال جهیده به تاریخ چهارده قرن پیش (باستان) اندیشهای عملاً ناممکن و مضحک است. از اینرو، ایده مشهور به «باستانگرایی» بهرغم داشتن ادعاهای بزرگ و فریبنده، عملاً از ارائه ایدهای سیاسی یا ارزشهای جایگزینی ناتوان است و صرفاً بر نابودی ایده پیشین، یعنی همان انگاره مرکزی نیهیلیسم، متمرکز میشود. این انگاره خیالی از ایران باستان و ایده موسوم به «ایرانگرایی» در واقع همان افیونی است که نیهیلیستهای ایرانی را بی هیچ دغدغه و تردید به ایده نابودی «ایران اسلامی» و هر آنچه بر آن سرزمین روییده -از مساجد و نمادهای فرهنگ مذهبی تا «زیرساختهای صنعتی جمهوری اسلامی» – ترغیب میکند. آنچنانکه در ماههای گذشته با جریانهایی در داخل و خارج از کشور مواجه شدیم که بر اثر تبعیض، سرکوب خشن، طرد، نومیدی خشم و… حتی به کنش اعتراضی خود نیز بیاعتماد شده و راهحل را تنها در حمله نیروی خارجی دیدند.
این بهراستی نشان از سقوط یک ملت-دولت تاریخی است که مردمان مستأصل، در برابر انسداد سیاسی و خشونت حاکمیت، دست به دامان نیروی بیگانه شوند. این ویرانیطلبی و خشونتی که دائماً در حال بازتولید است، دقیقاً منطبق بر همان مسیری است که میخواهد بنبست تمدنی ایران را منفجر کند و بیم از آن ندارد، سرزمینی را به همراه آن به نابودی بکشاند. اگر روزگاری نیهیلیستهای روسیِ «نارودنایا ولیا»۱۶ (سازمان «اراده مردم») برای برهم زدن نظم تزاری به ترور و انفجار دست میزدند، نیهیلیستهای ایرانی با نام «ایرانگرایی» فاشیستترین ارتشهای جهان را به بمباران شهرهای خود فرامیخوانند. در همین بستر است که این جریان اجتماعی برای آرزوی خود، یعنی دست یافتن به ایرانی در نقطه صفر، دستگاه شکنجه استبداد سابق (ساواک) را تطهیر و آن را به نمادی برای مخالفان رادیکال حکومت فعلی تبدیل میکند. این گروه حتی پای را فراتر گذاشته، خود را به جریانهای راست افراطی تندرو غربی-مسیحی و یهودی پیوند میزنند و جنایات آمریکا و اسرائیل در ایران را توجیه و از آن حمایت میکنند؛ چراکه نیک میدانند تنها یک ایدئولوژی سیاسی تخریبگر و بیرحم است که میتواند ما را به نابودی کامل و نقطه صفر تمدنی برساند.
در این هنگامه است که آن پاسخ مهیب -همچون شبحی شرور- سربر میآورد. شبحی که دیگر در پی حل مسئله نیست، نمیخواهد از بحرانها عبور کند، نمیخواهد گرهها را بگشاید، بلکه میخواهد با نابودی به همه مسائل پاسخ دهد؛ شبح نیهیلیسم.
پینوشتها
1. Georg Wilhelm Friedrich Hegel
2. Paul Ricoeur
3. Pierre Amédée Emilien Probe Jaubert
۴. سرگه بارسقیان، «پادشاهان قاجار و جنگهای بدفرجام ایران و روس»، شهروند، شماره ۱۸ (مهر ۱۳۸۶).
5. Joseph Arthur de Gobineau
۶. محمدرضا جوادییگانه، ایرانیترین غیرایرانیها (تهران: پژوهشگاه فرهنگ، هنر و ارتباطات، بیتا).
۷. همان.
۸. یرواند آبراهامیان، ایران بین دو انقلاب (تهران: نشر نی، ۱۳۷۸).
۹. خاطرات داریوش همایون و علینقی عالیخانی، تاریخ شفاهی هاروارد.
۱۰. مکتوبات، میرزا فتحعلی آخوندزاده.
۱۱. محل اجتماع طرفداران کسروی که در دهه بیست بهوسیله شخص احمد کسروی بنیان گذاشته شده بود.
۱۲. آرامش دوستدار، امتناع تفکر در فرهنگ دینی (تهران: انتشارات خاوران، ۱۳۷۰).
۱۳. مکتوبات، میرزا فتحعلی آخوندزاده.
۱۴ گفتنی است این ضدیت با هویت تاریخی و فرهنگی ایران چندان از فحوای اندیشه دینستیزان دور نبوده و در آثار ایشان این رویگردانی را میتوان نسبت به فرهنگ دینی و سنتی ایران دریافت، اما این خصومت هیچگاه از ایده به کنش درنیامده بود و چه بسا آغاز کنش اجتماعیِ فراگیرِ دینستیزانه را باید در آغاز قرن حاضر (قرن ۱۵) جست.
۱۵. در اینجا ذکر این نکته ضروری است که نگارنده بههیچوجه در پی تحقیر و تخفیف تاریخ شکوهمند ایران باستان نیست. آنچه از «باستانگرایی» و «ایرانگرایی» در متن حاضر مراد شده است، سوءاستفاده ایدئولوژیک برخی از جریانهای جنگطلب و راست افراطی از این دوره درخشان از تاریخ ایران است.
۱۶. Narodnaya Volya (یک سازمان انقلابی نیهیلیست و سوسیالیست در اواخر قرن نوزدهم)
چشم انداز
