ایدئولوژی در مسلخ انسان

ایدئولوژی در مسلخ انسان

بر گزیدۀ کتاب »نسل کشی در ایران؛ چهرهٔ پنهان فاشیسم مذهبی«
چکیده
پنهان فاشیسم مذهبی« به یکی از بنیادیترین و در عین حال مناقشهبرانگیزترین پرسشهای تاریخ
کتاب »نسلکشی در ایران؛ چهره
پیامد
سیاسی معاصر ایران می پردازد : آیا خشونت گسترده، اعدام های سیاسی و سرکوب سازمانیافته در جمهوری اسالمی صرفاًتصمیمهای سیاسی و شرایط بحرانی بودهاند، یا ریشه در ساختار فکری و حقوقی نظام دارند؟ نویسنده با بهرهگیری از منابع فقه
شیعه، اسناد تاریخی، گزارش های نهادهای حقوق بشری و مباحث حقوق بینالملل، می کوشد نشان دهد که میان برخی مبانی فقهسیاسی، تمرکز قدرت در نظریهٔ والیت مطلقهٔ فقیه و نهادینه شدن خشونت حکومتی رابطهای ساختاری وجود دارد. مقالهٔ حاضر
ضمن معرفی ساختار و محتوای کتاب، مهمترین استداللها، روش پژوهش، نوآوریها و جایگاه آن را در مطالعات مربوط بهجمهوری اسالمی، حقوق بشر و حقوق بینالملل بررسی میکند.
کلیدواژهها :نسلکشی، جمهوری اسالمی ایران، والیت مطلقهٔ فقیه، فقه سیاسی شیعه، فاشیسم مذهبی، خشونت حکومتی، حقوق بشر،حقوق کیفری بینالملل، اعدام های ،۱۳۶۷ عدالت
درآمد.
ٔ جمهوری اسالمی ایران، نقض حقوق بشر، سرکوب مخالفان سیاسی و اعدام
در چهار دههٔ گذشته، آثار فراوانی درباره های گسترده
منتشر شده است. بخش بزرگی از این آثار، ارزش خود را از ثبت اسناد، روایت رخدادها و افشای ابعاد خشونت حکومتی به دست آوردهاند. با این همه، کمتر اثری کوشیده است از سطح روایت رویدادها فراتر رود و این پرسش را مطرح کند که خشونت چگونه به بخشی از منطق حکومت تبدیل میشود؟ آیا کشتارهای سیاسی و اعدام های گسترده را باید تنها محصول تصمیمهای مقطعی صاحبان قدرت دانست، یا آنکه این پدیدهها بر بنیانی نظری، حقوقی و ایدئولوژیک استوارند که امکان تکرار و بازتولید آنها را فراهم می کند؟
پنهان فاشیسم مذهبی« پاسخی پژوهشمحور به همین پرسش است. نویسنده میکوشد نشان دهد کتاب »نسلکشی در ایران؛ چهره که برای فهم خشونت دولتی در جمهوری اسالمی، صر ِف بررسی رخدادهای سیاسی یا تصمیمهای رهبران کافی نیست؛ بلکه باید بهٔ سازمانیابی قدرت نیز توجه کرد. از این منظر، کتاب صرفاً
الیههای عمیقتر اندیشهٔ سیاسی، فقه حکومتی، ساختار حقوقی و شیوهٔ سازوکارهایی که به خشونت
گزارشی از نقض حقوق بشر یا بازخوانی چند واقعهٔ تاریخی نیست، بلکه پژوهشی است درباره
ٔ حکمرانی تبدیل میکنند.
مشروعیت میبخشند و آن را به بخشی از شیوه یکی از ویژگیهای مهم پژوهش آن است که مفهوم »نسلکشی« را تنها در چارچوب تجربهٔ آلمان نازی یا کشتارهای قومی قرن بیستم محدود نمیکند، بلکه آن را در پرتو حقوق بینالملل و نظریههای دولت مدرن بازخوانی میکند. نویسنده بر این باور است که هرگاه قدرت سیاسی از نظارت عمومی، پاسخگویی حقوقی و محدودیتهای اخالقی رها شود و خود را برخوردار از مشروعیتی مقدس و غیرقابل مناقشه بداند، زمینه برای شکلگیری اشکال گوناگون خشونت سازمانیافته فراهم میشود. از همین رو، عنوان ٔ فرعی کتاب، » پنهان فاشیسم مذهبی یک تعبیر ادبی نیست، بلکه بیانگر فرضیهٔ اصلی پژوهش است؛ فرضیهای که
چهره « صرفاً میکوشد نشان دهد اقتدارگرایی میتواند در پوشش زبان دینی، تقدس قدرت و اطاعت مطلق نیز بازتولید شود.
کتاب از نظر ساختار نیز بر همین منطق استوار است، نخست مفهوم نسلکشی و سیر تاریخی آن را بررسی میکند، سپس به مبانی نظری والیت فقیه و والیت مطلقهٔ فقیه میپردازد، نقش روحهللا خمینی را در شکلگیری این الگوی قدرت تحلیل میکند، نسبت میان والیت مطلقه و آنچه »تئوری زور« مینامد توضیح میدهد و سرانجام با بررسی احکام کیفری، اعدام های سیاسی، کشتار زندانیان
2
و اسناد بین المللی، می کوشد نشان دهد که این رویدادها، حلقه های جداگانه ای از یک زنجیره نیستند، بلکه اجزای یک منظومهٔ فکری و حقوقی واحد به شمار می آیند.از خشونت پراکنده تا نظام کشتار یکی از مهمترین دستاوردهای این مطالعه، تمایز روشنی است که میان خشونت موردی و خشونت ساختاری برقرار می کند. نویسنده بر این باور است که خشونت، تا زمانی که به تصمیمها یا رفتارهای مقطعی حکومت محدود باشد، هرچند محکوم، هنوز به ویژگی
ذاتی یک نظام سیاسی تبدیل نشده است. نقطهٔ عطف زمانی فرا میرسد که حذف فیزیکی مخالفان، سرکوب سازمانیافته، شکنجه ومحروم سازی از حقوق اساسی، در قوانین، نهادهای حکومتی، رویههای قضایی و گفتمان رسمی جایگاهی پایدار پیدا کنند. در چنین
وضعی، خشونت دیگر واکنشی استثنایی به بحرانها نیست، بلکه به یکی از ابزارهای عادی اعمال قدرت بدل می شوداز این رو، جمهوری اسالمی را باید در همین چارچوب تحلیل کرد. مسئلهٔ اصلی تنها وقوع اعدامها یا سرکوبهای گسترده نیست،
بلکه پرسش اساسی آن است که چگونه این اقدامات توانستهاند مشروعیت سیاسی و حقوقی پیدا کنند. پاسخ کتاب بر سه پایه استوارٔ مردم به مرجعی مقدس و فراتر از نقد؛ تمرکز قدرت در نهادی که خود را مقید به نظارت
است: انتقال منشأ مشروعیت از اراده
عمومی یا محدودیتهای قانونی نمیداند؛ و سرانجام، تبدیل مخالف سیاسی به دشمنی که نه یک شهروند صاحب حق، بلکه تهدیدی علیه دین، نظام یا جامعه معرفی میشود. هنگامی که این سه عنصر در کنار یکدیگر قرار گیرند، حذف مخالف نه بهعنوان نقض قانون، بلکه به صورت اقدامی مشروع و حتی فضیلتمند بازنمایی میشود.
این فرایند بدون دگرگونی زبان سیاسی امکانپذیر نیست. تجربهٔ بسیاری از حکومتهای تمامیتخواه نشان داده است که پیش از ٔ شهروندی خارج شوند. کاربرد مداوم مفاهیمی چون »محارب«،
حذف فیزیکی افراد، باید آنان از نظر اخالقی و اجتماعی از دایره
»مفسد«، »مرتد«، »منافق« یا »عامل بیگانه« دقیقا رساند که مجازات این ً چنین کارکردی دارد؛ زیرا مخاطب را به این نتیجه می
افراد نه تنها مجاز، بلکه ضرورتی برای حفظ جامعه است. از همینرو، نویسنده گفتمان را بخشی از سازوکار تولید خشونت میداند،نه صرفا ای برای توصیف آن. ً وسیله یکی دیگر از نکات قابل توجه کتاب آن است که کشتارهای جمعی را رخدادهایی ناگهانی یا محصول تصمیم های لحظه ای نمیداند.
گونه فجایع معموالً اند که با محدود شدن آزادی ها، تضعیف حقوق شهروندی، عادی شدن از نگاه نویسنده، این نتیجهٔ فرایندی تدریجی
تبعیض، پذیرش شکنجه و بیاعتبار شدن دادرسی عادالنه آغاز میشود و سرانجام به حذف فیزیکی مخالفان می انجامد. از این منظر،ٔ سازوکارهایی است که در هر نظام سیاس ِی فاقد نظارت کتاب تنها روایتی از گذشتهٔ جمهوری اسالمی نیست، بلکه هشداری دربارهو پاسخگویی میتوانند راه را برای خشونت سازمانیافته هموار کنند.
نسل کشی، از تجربۀ تاریخی تا مفهوم حقوقیٔ فصل نخست کتاب به تاریخچهٔ نسل ایران دچار ابهام یا کشی اختصاص یافته است. نویسنده برای آنکه کاربرد این مفهوم درباره
ٔ »ژنوساید« در قرن بیستم ساخته شد، اما خود
شتابزدگی نشود، ابتدا پیشینهٔ اصطالح و تعریف حقوقی آن را بررسی میکند. واژه
پدیده سابقه ای بسیار طوالنی دارد. جنگهای ویرانگر، پاکسازیهای قومی، نابودی جمعیتها، برده سازی و قتل گروههای مذهبی
یا قومی در بسیاری از دورههای تاریخ رخ دادهاند. آنچه در دوران جدید تغییر کرد، تبدیل این تجربهها به موضوع حقوق بینالملل
و مسئولیت جهانی بود.
منع و مجازات جنایت نسلکشی توجه میکند. در این تعریف، نسلکشی
کتاب به تعریف کنوانسیون ۱۹۴۸ سازمان ملل درباره
به اعمالی گفته میشود که با قصد نابودی کلی یا جزئی یک گروه ملی، قومی، نژادی یا مذهبی صورت گیرد. قتل اعضای گروه،
وارد کردن آسیب شدید جسمی یا روانی، تحمیل شرایط زندگی نابودکننده، جلوگیری از زاد و ولد و انتقال اجباری کودکان از جمله
3
مصادیق این جرم اند.(1) نویسنده در عین حال نشان می دهد که تعریف حقوقی موجود محدودیتهایی دارد؛ زیرا گروه های سیاسی و
اجتماعی را به صراحت در بر نمیگیرد. این محدودیت در بررسی کشتار مخالفان سیاسی در ایران اهمیت ویژهای پیدا میکند.
برای روشن ساختن ابعاد پدیده، نمونههای گوناگونی را مرور میکند: نابودی بومیان آمریکا، کشتار مائوریها، حذف جمعیتها در
بومی در استرالیا، نسلکشی ارامنه، هولوکاست، کشتارهای بوسنی، رواندا،
جریان استعمار و تصرف زمین، کودکان ربوده شده
بیافرا، آذربایجان و برخی دیگر از فجایع قرن بیستم. این نمونهها از نظر زمینه، عامالن، قربانیان و مقیاس یکسان نیستند، اما در
همهٔ آنها میتوان سازوکارهایی مشترک دید: برتریطلبی، نفی دیگری، تبدیل انسان به عدد، استفاده از بوروکراسی، تبلیغات
نفرتآمیز، فرمانبری و سکوت عمومی.
مرور این نمونهها دو کارکرد دارد. نخست آنکه نسلکشی را از یک مفهوم انتزاعی به تجربهای عینی و تاریخی تبدیل میکند.
دوم آنکه خواننده را برای پرسش اصلی آماده می سازد: آیا نابودی گروههای سیاسی یا عقیدتی نیز میتواند از نظر اخالقی و جامعه
آن سکوت کرده باشد؟
شناختی در امتداد همان منطق قرار گیرد، حتی اگر تعریف حقوقی کنوانسیون درباره
نویسنده میان کاربرد دقیق حقوقی واژه و کاربرد تحلیلی آن تمایز میگذارد. از دید حقوقی، اثبات »قصد نابودی« و تعلق
ٔ قربانیان به گروههای مشمول کنوانسیون ضروری است. اما از دید تاریخی و اخالقی، می سیاست
توان درباره های نابودسازی، کشتار
لفظی نشود.
دستهجمعی و حذف هدفمند گروههای سیاسی نیز سخن گفت. کتاب در اینجا از خواننده می خواهد اسیر مناقشهٔ صرفاً
حتی اگر در مورد نام حقوقی یک جنایت اختالف وجود داشته باشد، واقعیت کشتار، مسئولیت آمران و عامالن و حق قربانیان برای
دادخواهی از میان نمیرود.
حافظۀ تاریخی و مسئولیت اخالقی
یکی از الیههای مهم کتاب، دفاع از حافظهٔ تاریخی است. نویسنده بر این باور است که فراموشی، ادامهٔ جنایت به شکلی دیگر
است. حکومتهای سرکوبگر تنها به حذف جسمانی مخالفان بسنده نمیکنند؛ میکوشند نام، خاطره و روایت آنان را نیز از میان
ببرند. آمار قربانیان را پنهان میکنند، محل دفن را مخفی نگه میدارند، خانواده ها را از سوگواری محروم می سازند، اسناد را نابود
یا تحریف میکنند و در روایت رسمی، قربانی را مجرم جلوه میدهند.
کتاب در برابر این سیاست، بر ثبت نامها، شهادتها، اسناد، نامهها و گزارشها تأکید میکند. این رویکرد فقط جنبهٔ عاطفی
ندارد؛ حافظه، بخشی از عدالت است. بدون روشن شدن حقیقت، گذار به جامعه ای آزاد و حقوقمدار دشوار خواهد بود. در این معنا،
انتقام
دادخواهی صرفا جویی نیست، بلکه کوششی برای بازگرداندن کرامت قربانیان، تعیین مسئولیت و جلوگیری از تکرار جنایت ً
است.
نویسنده در مقدمه و در بخشهای مختلف کتاب، بارها از ضرورت نگاه کردن مستقیم به رنج انسان ها سخن میگوید. اعداد
بزرگ، هرچند برای نشان دادن وسعت فاجعه ضروریاند، ممکن است فردیت قربانیان را پنهان کنند. پشت هر عدد، انسانی با
خانواده، آرزو، تجربه و آیندهای ناتمام وجود دارد. ادبیات کتاب، در کنار لحن پژوهشی، گاه رنگی سوگوارانه و اخالقی می گیرد؛
گویی نویسنده میخواهد در برابر زبان سرد دستگاه قدرت، دوباره صدای انسان را به متن بازگرداند.
از قانون الهی تا قدرت سیاسی
فصل دوم کتاب با عنوان »والیت فقیه، والیت مطلقهٔ فقیه« یکی از محوریترین بخشهای اثر است. نویسنده برای توضیح
نسبت فقه و خشونت، از پرسشی بنیادین آغاز میکند: قانون چیست، منشأ آن کجاست و چه کسی حق دارد آن را اجرا کند؟ در تاریخ
4
اندیشه، قانون می مردم یا فرمان الهی دانسته شود. هر یک از این مبانی،
تواند حاصل عقل جمعی، قرارداد اجتماعی، اراده پیامدهای
متفاوتی برای سیاست و حقوق دارد.
ٔ در نظام های جدید، قانون باید عمومی، روشن، قابل پیش قدرت باشد. هیچ فرد یا نهادی نباید باالتر از قانون
بینی و محدودکننده
او تبدیل
ٔ خدا و مفسر نهایی شریعت بداند، قانون ممکن است به ابزار اراده
قرار گیرد. در مقابل، هنگامی که حاکم خود را نماینده
شود. خطر اصلی از نظر کتاب، صرف وجود باور دینی نیست؛ بلکه ادغام مرجعیت دینی و قدرت سیاسی و حذف امکان نظارت
و نقد است.
نویسنده برای بررسی فقه اسالمی، به آثار شماری از پژوهشگران تاریخ حقوق و اسالم شناسی، از جمله گلدزیهر، شاخت، کلِدر،
تیان، موتسکی و دیگران ارجاع میدهد. او نشان می دهد که فقه اسالمی پدیدهای ثابت و یکپارچه نبوده، بلکه طی قرن ها در بسترهای
تاریخی، اجتماعی و سیاسی شکل گرفته است. احکام فقهی محصول تفسیر، اجتهاد، اختالف مکاتب و نیازهای جوامع گوناگون
بودهاند. بنابراین، نسبت دادن همهٔ آنها به ارادهای واحد و فرا زمانی، پیچیدگی تاریخی فقه را نادیده میگیرد. »فقاهت، بجای این که
بر اساس احادیث پیش رفته باشد بر اساس تعلقات و وابستگی های جوامع محلی و جمعیت های قومی پیش رفته و درکادر قرآن
چیزی از آن یافت نمی شود.«)2(
در تشیع امامی، غیبت امام دوازدهم مسئله ای اساسی در باب اقتدار سیاسی و قضایی ایجاد کرد. چه کسی در دوران غیبت حق
حکومت، قضاوت، اجرای حدود، دریافت وجوه شرعی یا اعالم جهاد دارد؟ پاسخ فقها در طول تاریخ یکسان نبوده است. بسیاری
از فقهای پیشین، اختیارات فقیه را محدود به امور حسبیه، قضاوت یا برخی وظایف دینی میدانستند.(3) نظریهٔ حاکمیت گسترده و
مطلق فقیه، به شکلی که در جمهوری اسالمی تحقق یافت، نه حکمی اجماعی و ثابت در سراسر تاریخ تشیع، بلکه محصول تحوالتی
ابداعی و متأخرند.
از والیت فقیه تا والیت مطلقه فقیه )تئوری زور(
کتاب مسیر تاریخی نظریهٔ والیت فقیه را دنبال میکند و میان »والیت فقیه« و »والیت مطلقهٔ فقیه« تمایز میگذارد. والیت در
اموری باشد که متولی معین ندارند. اما والیت مطلقه، حاکم
معنای محدود میتواند ناظر بر سرپرستی امور خاص، قضاوت یا اداره
را صاحب اختیاری فراگیر می داند که می تواند بر همهٔ ارکان جامعه فرمان براند و حتی در مواردی احکام اولیهٔ شرعی را به نام
مصلحت حکومت تعطیل کند. این فرافکنی نشان میدهد که این گذار، تغییری صرفاً فقهی نیست؛ بلکه انقالبی در مفهوم حاکمیت
است. هنگامی که حفظ نظام از »اوجب واجبات« دانسته شود، همهٔ حقوق فردی و اجتماعی میتواند در برابر آن عقب رانده شود.
آزادی بیان، حق تشکل، مالکیت، امنیت قضایی و حتی جان انسانها ممکن است به نام مصلحت نظام محدود یا نقض شود. در چنین
ساختاری، قانون دیگر مانع قدرت نیست؛ بلکه قدرت منبع تفسیر قانون میشود.
ٔ برای توضیح این مسئله، کتاب به آثار و مواضع روحهللا خمینی، به ویژه درسها و نوشته حکومت اسالمی و
های او درباره
والیت فقیه، میپردازد و یادآور میشود که خمینی پیش از انقالب، نظریهای را مطرح کرد که حکومت فقیه را ادامهٔ والیت پیامبر
و امامان میدانست. پس از انقالب، این نظریه در قانون اساسی نهادینه شد و بعدها با مفهوم والیت مطلقه فقیه توسعه یافت. نتیجه،
ایجاد ساختاری بود که در آن رهبر بر قوای سه گانه، نیروهای مسلح، دستگاه قضایی، رسانه های رسمی و نهادهای انتصابی نفوذ
تعیینکننده دارد.
از نگاه کتاب، مشکل تنها در تمرکز اداری قدرت نیست. نظام والیت مطلقه، برای قدرت نوعی تقدس ایجاد می کند. مخالفت با
رهبر میتواند به مخالفت با اسالم یا خدا تعبیر شود. در اینجاست که نزاع سیاسی از قلمرو گفتوگو و رقابت خارج و به نزاع ایمان
و کفر تبدیل میشود. چنین دگرگونیای راه مصالحه را می بندد و سرکوب را مشروع جلوه میدهد.
5
در فصل چهارم، نظریه والیت مطلقه فقیه را در چارچوب »تئوری زور« تحلیل میکند. نویسنده میپرسد قدرت سیاسی از چه
راهی مشروع میشود: رضایت مردم، قانون، سنت، دین یا توان اعمال اجبار؟ هر حکومتی برای بقای خود از قدرت و در مواردی
از زور استفاده می کند، اما تفاوت اساسی میان دولت حقوقمدار و حکومت استبدادی در محدودیت، پاسخگویی و هدف کاربرد زور
است. در نظام دموکراتیک، زور باید در چارچوب قانون، با نظارت عمومی و برای حفاظت از حقوق شهروندان به کار رود. اما
در نظام والیت مطلقه، قانون تابع اراده شود. در نتیجه، زور نه آخرین ابزار، بلکه پشتوانهٔ اصلی حاکمیت ٔ حاکم و مصلحت نظام می
است. مشروعیت ادعایی دینی، این زور را از نقد مصون می سازد و آن را به صورت تکلیف معرفی میکند.
کتاب برای توضیح این مسئله، به سنتهای گوناگون فلسفهٔ سیاسی از افالطون و ارسطو تا هابز، الک، روسو، مونتسکیو، هگل،
مارکس و متفکران جدید اشاره میکند. مسئلهٔ مشترک در این سنتها، نسبت قدرت، قانون، آزادی و اطاعت است. برخی نظریهها
دولت را ضرورتی برای جلوگیری از هرج ومرج میدانند؛ برخی بر قرارداد و رضایت تأکید میکنند؛ و برخی قدرت را محصول
روابط اجتماعی و طبقاتی میبینند.
نویسنده با استفاده از این چارچوبها نشان میدهد که والیت مطلقه نه قرارداد اجتماعی است، نه نمایندگی دموکراتیک و نه
حکومتی محدود به قانون. مبنای آن ادعای نیابت الهی و حق فرمان روایی فقیه است. (4) مردم در این ساختار بیش از آنکه منشأ
قدرت باشند، موضوع هدایت و اطاعتاند. انتخابات و نهادهای جمهوری نیز در محدودهای عمل میکنند که ولی فقیه و نهادهای
انتصابی تعیین میکنند.
احکام جزایی و سازوکار خشونت مشروع
بخش مهمی از فصل دوم به بررسی احکام جزایی منتسب به والیت فقیه اختصاص دارد. موضوعاتی چون افساد فی االرض،
محاربه، ارتداد، اهانت به مقدسات و انواع حدود و مجازاتها را بررسی و میپرسد این مفاهیم چگونه تعریف شدهاند، چه پیشینهای
در قرآن، حدیث و فقه دارند و در جمهوری اسالمی چگونه به ابزار قضایی تبدیل شده اند؟ در بحث »افساد فی االرض«، کتاب به
گستردگی و ابهام مفهوم اشاره میکند. واژهای که میتواند در متون دینی معنایی اخالقی یا اجتماعی داشته باشد، در قانون جزایی به
ِر قاضی و دستگاه امنیتی بیشتر
عنوان عنوانی کیفری با مجازات مرگ به کار می رود. هرچه تعریف جرم مبهمتر باشد، اختیا
ِی می
شود. ابهام در اینجا فقط ضعف فن قانون نیست؛ بلکه ابهام میتواند ابزار سرکوب باشد. مخالف سیاسی، معترض، فعال مدنی یا
حتی متهم اقتصادی ممکن است زیر عنوانی کلی مجرم قرار گیرد.
در بررسی محاربه، نویسنده به معنای لغوی و فقهی آن و تفاوت میان برداشتهای گوناگون توجه میکند. در سنت فقهی، محاربه
با سالح کشیدن و ایجاد ترس عمومی پیوند داشته است، اما در عمل سیاسی جمهوری اسالمی، این عنوان گاه بر فعالیت
غالبا های ً
سیاسی و مخالفت با حکومت نیز اطالق شده است. این گسترش معنایی، مرز میان جرم خشونتآمیز و اعتراض سیاسی را از میان
میبرد. ارتداد نیز از دیگر موضوعات مورد بحث است. کتاب نشان میدهد که در قرآن مجازات دنیوی روشنی برای تغییر عقیده
مقرر نشده، اما در برخی روایات و متون فقهی، مجازات مرگ برای مرتد مطرح شده است. نویسنده این تفاوت را نشانهای از نقش
آمران تاریخی شکل دهنده احک ا م میداند و بر تعارض آن با آزادی وجدان و حقوق بشر تأکید میکند.
در موضوع اهانت به مقدسات و س ب، بار دیگر مسئلهٔ ابهام و امکان سوءاستفاده برجسته میشود. هنگامی که نقد دین، طنز،
اعتراض سیاسی بتواند به عنوان توهین تلقی شود، آزادی اندیشه عمالً گردد. به این ترتیب، دستگاه پژوهش تاریخی یا ناممکن می
جزایی نه فقط بدن افراد، بلکه اندیشه و زبان آنان را کنترل میکند.(5)
6
چالش های فقهی در برابر مجازات مرگ
یکی از نکات قابل توجه کتاب این است که فقه را به صورت بلوکی یکدست و فاقد چالش تصویر نمیکند. نویسنده به دیدگاه
ٔ فقهایی اشاره می اجرای حدود در عصر غیبت تردید داشته یا آن را جایز ندانسته
کند که درباره اند. برخی فقها معتقد بودند اجرای
مجازاتهای سنگین، به ویژه حدودی که امکان بازگشت در آن وجود ندارد، باید تا ظهور امام معصوم متوقف بماند. برخی دیگر
بر احتیاط، محدود کردن مجازات و پرهیز از خونریزی تأکید کردهاند. این اختالف ها برای استدالل کتاب اهمیت دارد. حکومت
ٔ مبنا، شرایط،
جمهوری اسالمی میکوشد احکام جزایی خود را »حکم اسالم« معرفی کند، حال آنکه در درون سنت فقهی، درباره
روش اثبات و اختیار اجرای بسیاری از این مجازات ها مناقشه وجود دارد. بنابراین، انتخاب خشن ترین قرائت را نمی توان امری
ناگزیر و تنها تفسیر ممکن دانست؛ این انتخاب، تصمیمی سیاسی و ایدئولوژیک است.
کتاب همچنین به اصل احتیاط در دماء اشاره دارد: جان انسان نباید بر پایهٔ شک، اقرار تحت فشار، شهادت نامعتبر یا تفسیر
موسع قانون گرفته شود. با این همه، در دادگاههای انقالبی و پروندههای سیاسی، روندهایی گزارش شده است که با ابتداییترین
معیارهای دادرسی عادالنه تناسبی ندارند: محرومیت از وکیل مستقل، محاکمههای کوتاه، اعترافات اجباری، اتهامهای کلی و احکام
از پیش تعیینشده. در اینجا نقد نویسنده از یک سو، مبانی فقهی مجازاتهای خشن را به پرسش میکشد؛ و از سوی دیگر، نشان
میدهد که حتی معیارها و محدودیتهای موجود در همان فق ِه پیش ساخته در عمل رعایت نشدهاند. بدین ترتیب، خشونت حکومتی
نه فقط با معیارهای حقوق بشر، بلکه در مواردی با اصول ادعایی خود نیز در تعارض قرار میگیرد.
خمینی از پیدایش تا سقوط
فصل سوم به »پیدایش و سقوط خمینی« اختصاص دارد. عنوان فصل نشان می دهد که نویسنده قصد نگارش زندگینامهای خنثی
یا ستایشآمیز ندارد؛ بلکه میخواهد مسیر شکلگیری یک رهبر کاریزماتیک و پیامدهای سیاسی اقتدار او را بررسی کند. این فصل
از شجرهنامه، محیط خانوادگی، تحصیالت حوزوی و ورود خمینی به عرصهٔ سیاست آغاز میشود و سپس مواضع او در برابر
رضاشاه، محمدرضاشاه، اصالحات ارضی، حق رأی زنان و انقالب سفید را مرور میکند. یکی از محورهای برجستهٔ این فصل،
بررسی نسبت خمینی با مدرنیزاسیون و حقوق زنان است. (6) مخالفت او با برخی برنامه های حکومت پهلوی تنها از موضع نقد
استبداد نبود؛ بخش مهمی از آن به دفاع از اقتدار روحانیت، نظم سنتی و برداشت خاصی از شریعت بازمیگشت. کتاب به ویژه بر
مخالفت با حق رأی زنان تمرکز میکند و آن را نشانهای از شکاف میان گفتمان دینی سنتگرا و تحول اجتماعی جامعهٔ ایران میداند.
ٔ خمینی در افکار
همچنین به ماجرای پانزده خرداد، تبعید خمینی، اقامت در نجف و سپس پاریس میپردازد. در این مسیر، چهره
عمومی دگرگون شد. او از یک مرجع مخالف حکومت به نماد انقالب تبدیل گردید. پیام های کوتاه، زبان دینی، شبکهٔ مساجد و
روحانیون، نوارهای سخنرانی و فضای سیاسی سال های پایانی سلطنت، به گسترش نفوذ او کمک کردند.
کتاب میان وعدههای پیش از انقالب و عملکرد پس از پیروزی تفاوتی اساسی میبیند. در پاریس، خمینی از آزادی، مشارکت
مردم و عدم انحصار قدرت سخن گفت؛ اما پس از استقرار جمهوری اسالمی، ساختار سیاسی به سرعت به سوی تمرکز قدرت،
نتیجهٔ شرایط
حذف متحدان سابق، سرکوب مخالفان و حاکمیت فقیه حرکت کرد. از نگاه نویسنده، این تفاوت را نمیتوان صرفاً
بحرانی پس از انقالب دانست؛ ریشههای آن در نظریهٔ حکومت اسالمی و تصور خمینی از اقتدار دینی وجود داشت. کاریزمای
خمینی، در این تحلیل، تنها ویژگی شخصی او نبود؛ بلکه رابطهای اجتماعی پیروان او، تصویر رهبر را می سازند و به او قدرت
ٔ وحدت و قطعیت جذاب میشود. اما همین میل به
میبخشند. هنگامی که جامعه از پیچیدگی، اختالف و ناامنی خسته است، وعده
وحدت میتواند تکثر را نابود کند. رهبر کاریزماتیک، به تدریج از پاسخ گویی رها می شود و نقد او به خیانت تعبیر میگردد. کتاب
در این زمینه به نقش گروههای سیاسی و روشنفکری نیز بیاعتنا نیست. بسیاری از نیروهایی که با سلطنت مخالفت میکردند، خطر
استبداد دینی را دست کم گرفتند یا به امید عبور از مرحلهٔ نخست انقالب، با رهبری خمینی همراه شدند. برخی واژگان مشترک، مانند
7
ٔ استقالل، عدالت و مبارزه با امپریالیسم، تفاوت آزادی و حاکمیت را پنهان کرد. نویسنده از این تجربه نتیجه
های بنیادی درباره
ٔ دموکراسی نیست؛ مهم آن است که جایگزین پیشنهادی چه نسبتی با
میگیرد که مخالفت با یک استبداد، به خودی خود تضمینکننده
حقوق فردی، تکثر و محدودیت قدرت دارد.
در بخشهایی از کتاب، اسناد و نامههای تاریخی نقش مهمی دارند. تصاویر و نقل هایی از فرمانها و مکاتبات، از جمله اسناد
مربوط به برخورد با مخالفان، در متن آورده شده است. حضور این اسناد، روایت را از سطح تفسیر کلی فراتر میبرد و به خواننده
دهد زبان قدرت را مستقیما زبان فرمان های سیاسی اغلب کوتاه، قطعی و فاقد تردید است. در آن، انسان ها در ً امکان می مشاهده کند.
ٔ قالب دسته بندیهای کلی تعریف می سرنوشت آنان تصمیم گرفته می
شوند و درباره شود. همین زبان بوروکراتیک و دینی، فاصلهٔ
های بزرگ لزوماً اخالقی میان فرمان دهنده و قربانی را افزایش می دهد. نویسنده میکوشد نشان دهد که جنایت در قالب سخنان
ِر خون طلبانه رخ نمیدهند؛ گاه در چند سطر اداری، حکم کلی یا دستور محرمانه متبلور میشوند. اسناد همچنین
هیجانزده و آشکا
برای مسئلهٔ مسئولیت اهمیت دارند. حکومتها پس از وقوع جنایت، میکوشند آن را به تصمیمهای محلی، افراط مأموران یا شرایط
جنگی نسبت دهند. اما وجود دستورها، هماهنگی نهادی و تداوم سیاستها میتواند نشان دهد که با رخدادهایی پراکنده روبهرو نیستیم.
از این رو باید بر رابطهٔ میان ایدئولوژی، فرمان و اجرای فرمان حساسیت داشت.
زندانبانان، مجریان و عادی شدن شرارت
کتاب همچنین بر رابطهٔ زور و ترس تأکید دارد. حکومت استبدادی فقط مخالفان فعال را سرکوب نمیکند؛ با ایجاد نمونههای
هراسآور، کل جامعه را مخاطب قرار می دهد. اعدام های علنی، اعترافهای تلویزیونی، احکام سنگین و بازداشتهای گسترده
پیامهایی نمادیناند: هزینهٔ مخالفت باالست. ترس، جامعه را پراکنده و افراد را منزوی میکند. از همین رو، مقاومت در برابر استبداد
نیازمند بازسازی اعتماد و همبستگی اجتماعی است. بخشهایی از فصل چهارم به کسانی اختصاص دارد که در دستگاه سرکوب
نقش ایفا میکنند: زندانبانان، بازجویان، قضات، مأموران امنیتی و مجریان احکام. کتاب از این رهگذر مسئلهٔ مسئولیت فردی را
طرح میکند. آیا اطاعت از فرمان، فرد را از مسئولیت اخالقی و حقوقی معاف می کند؟ تجربهٔ دادگاههای پس از جنگ جهانی دوم
و اصول حقوق بینالملل پاسخ منفی داده اند: اجرای دستورات آشکار و غیرقانونی نمیتواند به طور کامل عذر محسوب شود. نویسنده
در کنار تحلیل نهادی، به روان شناسی اطاعت و عادی شدن شرارت نیز توجه دارد. بسیاری از عامالن خشونت ممکن است خود را
هیوال ندانند؛ آنان کار خود را وظیفه، خدمت، دفاع از نظام یا اجرای قانون تلقی میکنند. تقسیم کار اداری مسئولیت را پخش میکند:
یکی بازداشت میکند، دیگری بازجویی، دیگری حکم صادر میکند و دیگری طناب را میاندازد. هر فرد ممکن است سهم خود را
کوچک ببیند، اما مجموع این اقدامات ماشین کشتار را میسازد.
این تحلیل، اهمیت آموزش حقوق بشر و اخالق حرفهای را برجسته میکند. قانون ناعادالنه، اطاعت کورکورانه و ایدئولوژی
دشمنساز میتوانند افراد عادی را به عامل جنایت تبدیل کنند. بنابراین جلوگیری از تکرار خشونت تنها با تغییر رهبران ممکن
نیست؛ نهادها، فرهنگ سازمانی و مفهوم مسئولیت نیز باید دگرگون شوند.
حاکمیت مطلق در آینۀ تاریخ
کتاب برای نشان دادن قدمت بحث قدرت مطلق، به نمونههایی از متون و حکومتهای تاریخی اشاره میکند؛ از آثار سیاسی
کهن تا تجربههای اروپایی و نظریههای پادشاهی و استبداد. این مقایسهها نشان میدهند که ادعای حق مطلق فرمانرانی همواره به
ٔ ملت یا انقالب معرفی شد، و زمانی رهبر مذهبی
زبان واحد بیان نشده است. زمانی پادشاه »سایهٔ خدا« بود، زمانی فرمانروا نماینده
نیابت امام را بر عهده گرفت. با وجود تفاوت زبان ها، مسئله مشترک است: چه چیزی قدرت را محدود می کند؟ اگر پاسخ »هیچ
چیز« باشد، زمینهٔ استبداد فراهم است. حتی حاکمی که خود را خیرخواه میداند، در نبود نظارت و پاسخگویی میتواند حقوق مردم
را قربانی تصور ات خود از خیر عمومی کند. نویسنده در عین حال تفاوت مهمی را برجسته میکند: قدرت دینی میتواند از نوعی
8
مصونیت اخالقی برخوردار شود که قدرت صرفاً سیاسی ندارد. منتقد پادشاه ممکن است مخالف حکومت تلقی شود، اما منتقد ولی
فقیه میتواند دشمن دین نیز معرفی گردد. این ادغام، هزینهٔ نقد را افزایش و امکان اصالح درونی را کاهش میدهد.
از والیت مطلقه تا فاشیسم مذهبی
یکی از جسورانهترین استداللهای کتاب، پیوند دادن والیت مطلقه با مفهوم فاشیسم مذهبی است. فاشیسم در اینجا به معنای
تکرار دقیق تجربهٔ ایتالیا یا آلمان نیست؛ بلکه مجموعهای از ویژگیها مانند رهبرپرستی، تمرکز قدرت، دشمنسازی، بسیج
ایدئولوژیک، نفی تکثر، خشونت سازمان یافته، برتری جمع یا عقیده بر فرد، و استفاده از اسطوره و احساسات برای کنترل جامعه
می باشد.
در فاشیسم مذهبی، این ویژگیها با زبان قدسی ترکیب میشوند. ملت یا نژاد جای خود را به امت مؤمن، حکومت حق یا نظام
مقدس میدهد. دشمن نه فقط رقیب سیاسی، بلکه عنصر فاسد و ناپاک معرفی میشود. مرگ مخالف به عنوان پاک سازی یا دفاع از
ارزشهای مقدس توجیه می گردد. شهادت، قربانی و اطاعت در خدمت تداوم قدرت قرار می گیرند. کتاب نشان میدهد که چنین
نظامی برای بقا به دشمن دائمی نیاز دارد. اگر دشمن خارجی نباشد، دشمن داخلی ساخته می شود: لیبرال، چپ، بهایی، دگراندیش
دینی، فعال زن، روشنفکر، دانشجو یا معترض. این دشمنسازی ها، هم سرکوب را توجیه میکند و هم ناکامیهای حکومت را به
دیگری نسبت میدهد.
در این تحلیل، فاشیسم مذهبی فقط مجموعهای از عقاید نیست؛ شیوهای از سازمان دهی قدرت است. نهادهای امنیتی، دادگاهها،
رسانهها، آموزش رسمی و مراسم سیاسی همگی در تولید اطاعت نقش دارند. به همین دلیل، مقابله با آن نیز تنها با نقد عقیده ممکن
ٔ قضاییه، آزادی رسانه و تضمین حقوق اقلیت
نیست؛ نیازمند ساختن نهادهای دموکراتیک، استقالل قوه هاست.
جنایت هدفمند در ساختار والیت مطلقه
فصل پنجم کتاب از سطح نظری به میدان تاریخی جنایت میرسد. نویسنده در این فصل، ضمن ارائه اسناد معتبر از اعدام ها و
کشتارهای پس از انقالب، به ویژه دههٔ ۱۳۶۰ و تابستان ۱۳۶۷ و … را بررسی می کند. عنوان »جنایت هدفمند« بر این نکته تأکید
دارد که با مجموعهای از خطاهای پراکنده یا واکنشهای لحظهای روبرو نیستیم، بلکه سیاستی برای حذف سازمان یافتهٔ مخالفان
روبرو هستیم.
ٔ مقامات حکومت پیشین، احکام صادرشده در دادگاههای
کتاب به اعدامهای آغاز انقالب اشاره میکند؛ محاکمههای شتابزده
انقالب و گسترش تدریجی دامنهٔ سرکوب. در فضای انقالبی، مطالبهٔ عدالت به سرعت با انتقام درآمیخت. نبود دادرسی علنی و
مستقل، محرومیت متهمان از دفاع مؤثر و فشار افکار عمومی، زمینه را برای عادی شدن اعدام فراهم کرد. سپس سرکوب گروههای
سیاسی، درگیریهای دههٔ شصت، بازداشتهای گسترده، شکنجه و اعدام زندانیان بررسی میشود. نویسنده میکوشد میان خشونت
برخی گروههای مخالف و مسئولیت حکومت تمایز بگذارد. حتی در شرایط درگیری مسلحانه، دولت موظف به رعایت قانون، محاکمهٔ
عادالنه و ممنوعیت شکنجه است. جنایت یک گروه، مجوز جنایت حکومت نمی شود.
کشتار زندانیان سیاسی تابستان 1367
ٔ قلب آمار اعدام
فصل پنجم، بحث درباره های جمعی زندانیان سیاسی در تابستان ۱۳۶۷ است. این واقعه یکی از تاریکترین
فصل های تاریخ معاصر ایران به شمار میرود. هزاران زندانی که بسیاری از آنان پیشتر محاکمه و محکوم شده و دوران محکومیت
خود را می گذراندند، در روندی محرمانه و شتابزده دوباره مورد پرسش قرار گرفتند و شمار بزرگی از آنان اعدام شدند.
9
ٔ وابستگی
کتاب بر نقش فرمان خمینی، هیئتهای تصمیمگیرنده و دستگاه قضایی و امنیتی تأکید میکند. پرسشهای کوتاه درباره
سازمانی، عقیده، نماز یا موضع سیاسی، میتوانست سرنوشت زندانی را تعیین کند. خانوادهها ماهها از سرنوشت عزیزان خود
بیخبر ماندند و پس از آن نیز از دریافت پیکر و برگزاری مراسم محروم شدند. محل دفن بسیاری از قربانیان همچنان نامعلوم یا در
گورهای جمعی است. نویسنده این کشتار را نه فقط نقض حق حیات، بلکه حمله ای به حقیقت و حافظه می داند. محرمانه نگه داشتن
روند، نابود کردن آثار، تهدید خانوادهها و انکار رسمی، بخشهایی از همان جنایتاند. در اینجا مفهوم »ناپدیدسازی قهری« نیز
اهمیت پیدا میکند؛ زیرا خانوادهها از دانستن سرنوشت و محل دفن محروم شده اند.
کتاب در بررسی این واقعه، از گزارشها، خاطرات، شهادتها و اسناد استفاده میکند. نقش اعتراض حسینعلی منتظری و دیدار
او با اعضای هیئت اعدام از جمله نقاط برجسته است. اعتراض منتظری نشان میدهد که حتی در درون ساختار روحانیت حاکم نیز
این اقدام غیرقابل دفاع تلقی شده بود. برکناری و حاشیهنشینی او نیز بیانگر آن است که حفظ منطق قدرت بر مالحظات اخالقی و
فقهی غلبه داشت.
نام گذاری حقوقی کشتار ۱۳۶۷
آیا کشتار ۱۳۶۷ نسل کشی، جنایت علیه بشریت یا هر دو است؟ کتاب این پرسش را جدی می گیرد. از نظر حقوق بین الملل،
»جنایت علیه بشریت« شامل قتل، شکنجه، ناپدیدسازی و دیگر اعمال غیرانسانی است که در چارچوب حملهای گسترده یا سازمان یافته
علیه جمعیت غیرنظامی انجام شود. بسیاری از ویژگیهای کشتار زندانیان سیاسی با این تعریف سازگار است.
در مورد نسل کشی، مسئله پیچیدهتر است؛ زیرا کنوانسیون ۱۹۴۸ گروه های سیاسی را در شمار گروههای تحت حمایت قرار
نداده است. با این حال، اگر بخشی از قربانیان به دلیل هویت مذهبی یا دینی، مانند برخی دگراندیشان یا اعضای گروههایی با تعریف
عقیدتی، هدف قرار گرفته باشند، بحث حقوقی میتواند ابعاد دیگری پیدا کند. نویسنده همچنین به دیدگاههایی اشاره می کند که حذف
عامدانهٔ گروه سیاسی را از نظر اخالقی و جامعهشناختی نوعی نابودسازی جمعی میدانند.
ٔ اهمیت بحث در این است که نامگذاری باید هم دقیق و هم عدالت شتاب
نسلکشی میتواند به
محور باشد. استفاده زده از واژه
مناقشهٔ فنی منجر شود، اما پرهیز بیش از حد نیز ممکن است وسعت و قصد نابودسازی را کوچک جلوه دهد. کتاب میکوشد میان
این دو خطر تعادل برقرار کند و در هر صورت بر ماهیت سازمانیافته، گسترده و عمدی جنایت تأکید می ورزد و می نویسد:
آخرین گزارش جاوید رحمان گزارشگر ویژه حقوقبشر ملل متحد برای ایرا ن جنایتهای رژیم در دهه ۶۰ را مصداق نسل کشی
اعالن می کند.(7)
کتاب کشتار ها را به دههٔ ۱۳۶۰ محدود نمیکند. اعدام های سیاسی و عقیدتی، مجازات معترضان، قتل های زنجیرهای درونمرزی
ٔ مستمر از حکم اعدام در دهههای بعد نیز در امتداد همان
و برونمرزی، سرکوب جنبشهای دانشجویی و اجتماعی و … و استفاده
ساختار بررسی میشوند. تغییر رؤسای جمهور یا دولتها، منطق بنیادی نظام را دگرگون نکرده است؛ زیرا دستگاه قضایی و امنیتی
در چارچوب والیت فقیه و نهادهای انتصابی عمل میکند. در این بخش، اعدام به عنوان ابزار سیاسی و اجتماعی تحلیل میشود.
اعدام تنها مجازات یک فرد نیست؛ نمایشی از قدرت است. حکومت با آن به جامعه پیام میدهد که مرزهای ممنوعه را تعیین میکند.
به ویژه در دورههای اعتراض، افزایش احکام اعدام و اجرای شتاب آنها می
زده تواند نقش بازدارنده و هراس افکن داشته باشد. نویسنده
از منظر حقوق بشر، مجازات اعدام را به طور کلی به چالش میکشد. امکان خطای قضایی، بازگشتناپذیری، تبعیض طبقاتی و
قومی، اعتراف اجباری و نبود دادرسی مستقل، خطر آن را در ایران چند برابر میکند. حتی در جرایم عادی، ساختار غیرشفاف
قضایی و فقدان تضمینهای کافی، مشروعیت حکم مرگ را زیر سؤال می برد.
10
پرسش محوری کتاب
هر پژوهش ماندگار، پیش از آنکه مجموعهای از اطالعات و اسناد باشد، پاسخی به یک پرسش اساسی است. ارزش یک اثر پژوهشی
نیز تنها در حجم اطالعات آن خالصه نمی شود، بلکه در توانایی آن برای طرح مسئله و گشودن افقی تازه در فهم یک پدیده نهفته
است. کتاب » نسل پنهان فاشیسم مذهبی
کشی در ایران؛ چهره « نیز بر محور چنین پرسشی شکل گرفته است؛ پرسشی که در ادبیات
سیاسی و حقوقی ایران کمتر به این صورت مطرح شده است : آیا میان ساختار فقهی حکومت، تمرکز قدرت در نظریهٔ والیت مطلقهٔ
فقیه و گسترش خشونت سازمانیافته، رابطه ای ساختاری وجود دارد؟
اهمیت این پرسش از آن روست که نوع پاسخ به آن، تفسیر ما از تاریخ جمهوری اسالمی را دگرگون میکند. اگر خشونت سیاسی
پیامد بحران
را صرفا های امنیتی، جنگ، یا تصمیم های مقطعی رهبران حکومت بدانیم، آنگاه با پدیدهای روبرو هستیم که در شرایطی ً
خاص رخ داده و می توانست به گونهای دیگر نیز رقم بخورد. اما اگر این خشونت ریشه در مبانی نظری قدرت، در ساختار حقوقی
حکومت و در قرائتی مشخص از فقه سیاسی داشته باشد، آنگاه دیگر نمیتوان آن را مجموعهای از حوادث پراکنده تلقی کرد؛ بلکه
باید آن را بخشی از منطق درونی نظام سیاسی دانست.
نویسنده از همان آغاز، دیدگاه دوم را مبنای پژوهش خود قرار میدهد. او بر این باور است که برای فهم اعدام های گسترده، حذف
مخالفان، سرکوب دگراندیشان و محدود شدن مستمر آزادیهای مدنی، باید از سطح رخدادهای روزمره فراتر رفت و به مبانی
مشروعیت قدرت، جایگاه قانون، مفهوم اطاعت و نسبت میان دین و حکومت توجه کرد. از این منظر، خشونت نه نتیجهٔ صرف
رفتار افراد، بلکه پیامد عملکرد ساختاری است که در آن قدرت سیاسی خود را از هرگونه نظارت و مسئولیت حقوقی بینیاز میداند.
یکی از امتیازهای کتاب آن است که میان توصیف رویدادها و تبیین علل آنها تمایز قائل می
شود. بسیاری از آثار منتشرشده درباره
جمهوری اسالمی، با دقت به ثبت وقایع، آمار قربانیان و روایت سرکوب پرداختهاند و در این زمینه نقش مهمی در حفظ حافظهٔ
تاریخی جامعه داشتهاند. اما نویسنده معتقد است که ثبت رویدادها، هرچند ضروری، به تنهایی برای فهم چرایی آنها کافی نیست. او
میکوشد نشان دهد که هر نظام سیاسی، پیش از آنکه در عرصهٔ عمل رفتار خاصی از خود بروز دهد، بر مجموعهای از مبانی
نظری استوار است و بدون شناخت آن مبانی، تحلیل رفتار سیاسی آن نظام ناقص خواهد بود.
از همین رو، کتاب بیش از آنکه بر اشخاص تمرکز کند، به ساختارها میپردازد. در این نگاه، شخصیتهای سیاسی، هر اندازه
اثرگذار باشند، تنها در چارچوب نظامی فکری و حقوقی عمل میکنند که حدود اختیارات آنان را تعریف میکند. بنابراین، هدف
نقد عملکرد افراد نیست، بلکه تحلیل سازوکاری است که امکان تمرکز قدرت، حذف مخالفان و مشروعیت
نویسنده صرفا بخشی به ً
خشونت را فراهم می آورد.
یابد که با کتابی صرفا رو نیست. نویسنده تاریخ، فقه، ً به همین دلیل، خواننده از همان فصل های نخست درمی تاریخی یا سیاسی روبه
فلسفهٔ سیاسی و حقوق بینالملل را در کنار یکدیگر قرار می دهد تا نشان دهد که خشونت حکومتی را نمیتوان تنها از دریچهٔ یک
رشتهٔ علمی توضیح داد. این رویکرد میانرشتهای، یکی از ویژگیهای برجستهٔ اثر است و به آن اجازه میدهد تا از سطح توصیف
رخدادها فراتر رود و به تحلیل بنیانهای نظری آنها بپردازد.
در حقیقت، پرسش اصلی کتاب را می توان در قالب پرسشی کلیتر نیز بیان کرد : قدرت سیاسی در چه شرایطی از ابزاری برای
جامعه به سازوکاری برای حذف نظام.
اداره مند مخالفان تبدیل میشود؟ پاسخ نویسنده آن است که این دگرگونی زمانی رخ میدهد که
قدرت، مشروعیت خود را نه از جامعه و قانون، بلکه از منبعی مقدس و فراتر از نقد بگیرد؛ منبعی که امکان پاسخگویی، نظارت و
محدود شدن قدرت را از میان میبرد. به باور نویسنده، در چنین شرایطی، خشونت دیگر واکنشی استثنایی به بحرانها نیست، بلکه
به یکی از ابزارهای دائمی حکومت بدل میشود.
ٔ گذشته سخن نمی
از این منظر، کتاب صرفا گوید. پرسشهایی که مطرح میکند، به یکی از بنیادیترین مباحث اندیشهٔ سیاسی ً درباره
یک مطالعهٔ موردی
معاصر مربوط میشوند : رابطهٔ میان قدرت، ایدئولوژی، قانون و حقوق انسان .همین ویژگی، اثر را از محدوده
ایران فراتر می
درباره برد و آن را در شمار پژوهشهایی قرار میدهد که میکوشند سازوکارهای شکل گیری خشونت سیاسی را در
قالبی نظری و قابل تعمیم بررسی کنند.
سخن پایانی
پیام نهایی کتاب را میتوان در یک جمله خالصه کرد: هیچ عقیده، رهبر، حکومت یا مصلحتی باالتر از جان و کرامت انسان
نیست. هنگامی که قدرت خود را مطلق می خویش می
داند، قانون را تابع اراده انسانیت بیرون میکند و مخالف را از دایره راند، راه
11
جنایت گشوده میشود. این جنایت ممکن است با نام امنیت، انقالب، دین، ملت یا عدالت رخ دهد؛ اما نام ها ماهیت آن را تغییر
نمیدهند2
کتاب »نسلکشی در ایران« خواننده را دعوت میکند که میان ایمان و اجبار، قانون و فرمان، عدالت و انتقام، و حکومت دینی
و اخالق دینی تمایز بگذارد. دفاع از حقیقت و دادخواهی، فقط وظیفهٔ خانوادههای قربانیان نیست؛ مسئولیتی عمومی برای ساختن
آیندهای است که در آن هیچ انسانی به سبب عقیده، قومیت، جنسیت، مذهب یا مخالفت سیاسی از حق زندگی محروم نشود.
منابع:
)1( – Convention on the Prevention and Punishment of the Crime of Genocide art. 3, Dec. 9, 1948, 102 Stat. 3045, 78
U.N.T.S. 277 [hereinafter Genocide Convention].
کنوانسیون پیشگیری و مجازات جرم نسل کشی، که بر اساس قطعنامۀ ) 260III A ( مجمع عمومی سازمان ملل متحد در نهم دسامبر ۱۹٤۸ به تصویب
رسید و در ٢ ژانویه ۱۹٥۱ الزم االجرا شد.
.)2(- Mohammad Ali Amir-Moezzi, Qu’est-ce que le shî’isme ? Fayard, 2004, p. 100
)3( – خبرگزاری مهر، ٢ مهر .۱۳۹۱
.)4( – والیت فقیه، ص 160 به بعد
)5( – به نمونه ای از اعدام دو زندانی عقیدتی محکوم س ب النبی و ارتداد در زندان اراک در تاریخ ۱۸ اردیبهشت ۱۴۰٢ نگاه کنیم. قوه قضائیه جمهوری
اسالمی ایران اعالم کرد بامداد دوشنبه، هجدهم اردیبهشت، یوسف مهرداد و صدرهللا فاضلی زارع، دو زندانی عقیدتی، در زندان اراک اعدام شدند.
»میزان«، خبرگزاری رسمی این قوه، اتهامات این افراد را به شرح زیر ذکر کرد : صدرهللا فاضلی زارعی به اتهام س بالنبی، ارتداد فطری، قذف مادر
پیامبر اکرم، استخفاف قرآن به وسیله سوزاندن، توهین به مقدسات و انتشار تصاویر خصوصی دیگران بدون رضایت آنها و یوسف مهرداد به اتهام س ب
النبی و توهین به مقدسات دینی و اسالمی. این دو در خردادماه سال 1399 به دلیل مدیریت و عضویت یک کانال تلگرامی با عنوان »نقد خرافه و مذهب«
توسط ماموران امنیتی بازداشت شده بودند.
)6( – جوزف. اِم آپتون، نگرشی بر تاریخ ایران نوین، ترجمه یعقوب آژند، نشر نیلوفر، ،1361 ص 89
)7( – جاوید رحمان، گزارش ٢۰ صفحهای گزارشگر ویژه سازمان ملل از وضع حقوق بشر در ایران، از ژوئیه ٢۰۱۸ تا ژوئیه ٢۰٢۴
https://iranhr.net/fa/articles/7354