تعریف ما از اسلام سیاسی، اسلامی است که از چینه های دولت-ملت مدرن شکل گرفته و با آن در تعامل بوده است. (رویترز)
پدیده‌های اسلام سیاسی، علیرغم آن چه در ظاهر به نظر می رسد کاهش شدید جنبش های سیاسی اسلامی است که برخی از ویژگی های این پدیده را بیان می کند، به گمان من این کاهش در حوزه های جغرافیایی به جای مناطق دیگر و تغییر در اشکالی است که پدیده برای گرفتن آمده است.
این افول در منطقه عربی ما مشهود است، تاجایی که دوران بهار عربی (2010-2011) بر جنبش‌های اسلامی که درگیر سیاست شدند و از آن بیرون آمدند، سایه انداخت، چرا که اسلام در آن ها تضعیف شد، و محبوبیت قبلی آن ها از بین رفت واین روند گسترش یافت.
پراکندگی پروژه آن ها برای حکومت آشکار شد، اگر ناپدید نشده اند درحدی کاهش یافتند و گیج شدندو راهی برای خروج از این وضعیت برای جمع آوری اعضای متلاشی شده خود ندارد. برای اینکه پیوندهایش پاره شده است.
پدیده بازگشت به دین پس از انحطاط آن در پی موج اول بهار عربی، با تغییر در اشکال دینداری همراه شد، زیرا عمدتاً مبتنی بر وابستگی های سازمانی خاص نیست و در آن علم حقوق و تصوف عاطفی است تاموقعیت مشخصی را اشغال کند، حتا اگر حول واعظان خاصی متمرکز نباشند.
در منطقه عربی، ما شاهد کاهش جنبش‌های اسلام سیاسی هستیم، اما اسلام آسیایی در مالزی، اندونزی، افغانستان و پاکستان هنوز هم بسیاری از این جنبش‌ها را پذیرفته و حتی اگر کاربرد آن ها متفاوت باشد و این شایسته توجه است.
البته دینداری مردم عرب افزایش یافته و به خصوص در گروه های جوان بیشتر محسوس و با پدیده بازگشت همراه است. علیرغم کاهش جنبش‌های سیاسی اسلامی در منطقه، دین- طبق بسیاری از نظرسنجی‌ها- هنوز عاملی اساسی در تعیین هویت در میان جوانان عرب است و الباروميتر العربي در آخرین نظرسنجی خود تغییر در اشکال دینداری را تأیید می‌کند عموماً مبتنی بر وابستگی های سازمانی خاصی نیست و البته علم حقوق و تصوف عاطفی جایگاه مشخصی در آن دارند.
اگرچه این روند حول محور واعظان خاصی نمی چرخد، بلکه فرد متدین بر اساس نیاز خود به دین پس از کاهش آن در پی موج اول بهار عربی (2010-2011)، آرزوها، شرایط و سن خود در میان آن ها حرکت می کنند. در نهایت این یک دینداری غیرسازمانی و غیرایدئولوژیکی است که به مسائل جزئی مربوط می شود، نه مسائل عمده، بلکه محصول دوران خود است که در آن نمی توان از الگوهایی که در آن پدیده ها توزیع می شود صحبت کرد. سیالیت و تکه تکه شدن نسبتاً شدید. آیا در این زمینه ها بازیابی ریشه های تاریخی و فکری اسلام سیاسی و آینده آن می تواند مهم باشد؟
در اینجا بهتر است تعریف خود را از اسلام سیاسی ارائه دهیم، زیرا این اسلام است که از چینه های دولت- ملت مدرن شکل گرفته و با آن تعامل داشته است، گفتمان مدرن اسلام از طریق استقرار و تغییرات دولت-ملت مدرن شکل گرفته است.
علاوه بر این، مطالعه اسلام گرایی به عنوان گفتمانی مرتبط با گفتمان دولت مدرن، نقش ایدئولوژی را در شکل دادن به آن حذف نمی کند.
ایدئولوژی شکل‌گیری است که در سطح گفتمان بیان می‌شود و در تعامل با دولت و بازار/اقتصاد تولید می‌شود. آنچه می خواهیم بر آن تأکید کنیم این است که تعامل اسلام با ظهور دولت-ملت مدرن در دنیای متمدن آن که دولت در آن تعریف متفاوتی داشت، همان چیزی است که اسلام سیاسی را پایه گذاری کرد.
دولت مدرن -به نظر اسد- علت نیست، بلکه بیانگر سکولاریزاسیون است و فضاهای اجتماعی خاصی را ایجاد کرده که در آن سکولارها رشد کرده اند و در عین حال، در همان فضاهای اجتماعی، اسلام نیز باید رشد کند.
افراد مذهبی و سکولار نه تنها ملاقات و تعامل دارند، بلکه باز تعریف می شوند و مهم تر از همه، اسد در کتاب قبلی خود توضیح می دهد که اسلام گرایان باید دولت گرا باشند و به سیاست بپردازند، زیرا اکنون همه مکان ها سیاسی و دولتی هستند.
پس لحظه تعامل اسلام و دولت مدرن همان چیزی است که پدیده «اسلام سیاسی» را پدید آورده و با این تعریف که مطالعات جدید نیز پشتوانه آن است، پرسش ها و مسائل را از منظری دیگر بازنگری می کنیم.
به عنوان مثال، پرسشی که دهه ها بر تفکر ما حاکم بود، دیگر رابطه دین و دولت نیست، بلکه همان طور که طلال اسد در کتاب «سکولاریسم، ملت-دولت، دین» با طرح این پرسش که چگونه فضاها را نشان دهیم مطرح می کند. دولت مدرن، اعم از مدارس، دادگاه ها یا قوانین و یا غیر آن، قدرت آن ها در شکل گیری و بازتعریف دین و سکولار در روابط خود با یکدیگر است، و از نظر اسد، علت نیست، بلکه بیانگر سکولاریزاسیون است که فضاهای اجتماعی خاصی را ایجاد کرده که سکولارها در آن رشد کرده اند و در عین حال، در همان فضاهای اجتماعی، اسلام نیز باید رشد کند.
افراد دینی و سکولار نه تنها ملاقات و تعامل دارند، بلکه بازتعریف می شوند و مهم تر از همه، اسد در کتاب قبلی خود به صراحت بیان می کند که اسلام گرایان باید آماری باشند و به سیاست بپردازند، زیرا اکنون همه مکان ها سیاسی است و توسط دولت اداره می شود.
پس درجامعه پرسش دیگر در مورد رابطه دین و دولت، یا دین و سیاست نیست، بلکه این است که چگونه دین و سکولار توسط دولت شکل می گیرد؟ چگونه تعامل دارند؟ در اینجا صحبت از گسترش، تهاجم و تجاوز سیاسی است و اینکه چگونه می‌توانیم آن را جامعه بازگردانیم که آکنون آن یکی از برجسته‌ترین موضوعات در حال حاضر در سطح جهانی است.
مقاله محمد مسعد، استاد جامعه‌شناسی در دانشگاه آریزونا، استدلال می‌کند که اسلام سیاسی را باید به لشکرکشی فرانسه علیه مصر (1798-1801) و متعاقب آن تأسیس دولت مدرن محمدعلی پاشا ردیابی کرد.
جنبش های اسلامی بین لشکرکشی فرانسه و سقوط خلافت
دوست من محمد مساد؛ استاد جامعه‌شناسی در دانشگاه آریزونا شمالی در ایالات متحده، وقتی ریشه‌های اسلام سیاسی را به لشکرکشی فرانسه در سال 1798 و نه اعلام سقوط خلافت عثمانی برمی‌گرداند، دیدگاه متفاوتی را به ما ارائه می‌کند.
در سال 1924 مسئله از نظر او و ما، بحث و اختلاف نظر بر سر تاریخ نیست، بلکه دیدگاه جدیدی است که از بازتاب های زیادی در فهم و درک پدیده اسلام سیاسی در میان پیروان آن و خارج از آن ترتیب می دهد سازمان های. به نظر من در آینده نیز بسیاری از شیوه های تفکر را شکل خواهد داد.
بسیاری از مطالعات نشان داده اند که ظهور اسلام سیاسی در مصر-که عمدتاً با تأسیس اخوان المسلمین در سال 1928 نشان داده شد- به لحظه فروپاشی خلافت عثمانی در سال 1924 و تأثیرات عاطفی و فکری فرضی آن بر مسلمانان مصر برمی گردد. مطالعات دیگر این ظاهر را واکنشی به موضع لیبرال و سکولار دولت مصر در آن زمان تفسیر کردند.
از این رو، پرسش هایی که این دیدگاه مطرح می کند، رابطه دین و دولت و مسائل جانشینی است و اسلام سیاسی را موجودی سیاسی می داند که مسلمانان را متحد می کند. از نظر فکری، مطالعات قبلی، گفتمان مؤسس را با دو محقق متوالی در ارتباط قرار داد: جمال الدین الافغانیدر (1838-1897م) و محمد عبده در (1849-1905م).
مقاله مسعد بدون این که از اهمیت این رویدادها یا آن آثار فکری کاسته شود، استدلال می کند که اسلام سیاسی را باید در لشکرکشی فرانسه علیه مصر (1798-1801) و متعاقب آن تأسیس دولت مدرن محمدعلی پاشا در آنجا (1805-1842) جستجو کرد. این مقاله به تبیین زمینه‌های سیاسی و اقتصادی ملی و بین‌المللی می‌پردازد که در شکل‌گیری انواع اسلام سیاسی احاطه کرده و در آن مشارکت داشته است، به گونه‌ای که با اعتقاد دانشگاهی رایج در ریشه‌یابی اندیشه حسن البنا در آثار محمد عبده و ریشه‌یابی مغایرت دارد. عبده در نهضت جمال الدین افغانی.
این مقاله سه مرحله تاریخی را به تصویر می کشد:
فاز اول از 1805 تا 1849
مرحله دوم: از 1849 تا 1879
مرحله سوم: از سال 1879 تا اواسط دهه بیست قرن گذشته بازمی گردد.
هر یک از این مراحل حول یک موضوع مشترک می چرخد که گفتمان ها، دانش ها، ساختارهای سیاست، اقتصاد و «اسلام» را متمایز می کند که به ترتیب عبارت هستند از: فناوری، تمدن و ایدئولوژی. کار حسن العطار به عنوان نمونه مرحله اول و کار رفعة الطحطاوی به عنوان الگویی برای مرحله دوم که در آن اسلام اساس ناسیونالیسم دولتی مورد بررسی قرار می گیرد.
مرحله سوم با یک دوره انتقالی از گفتمان های غیرمتمایز آغاز می شود، اما پس از اشغال بریتانیا در سال 1882 به سرعت به سه شکل از اسلام سیاسی پراکنده می شود. یک لیبرال با نمایندگی محمد عبده و حزب امت، نزدیک به خدیو با نمایندگی علی یوسف و حزب اصلاحات قانون اساسی، و اسلام از خارج از ایالت با نمایندگی عبدالعزیز گاویش و حزب ملی.
استدلال اصلی مقاله این است: برخلاف راهبردهای ذکر شده در مطالعات عامه، نویسنده از رویکردی دفاع می‌کند که اسلام سیاسی را با محیط اجتماعی، فرهنگی و سیاسی آن پیوند می‌دهد.
نخست: او به ظهور اسلام سیاسی و پایه های دولت-ملت مدرن در مصر و ظهور سرمایه داری به عنوان بخش های به هم پیوسته یک پدیده اجتماعی و تاریخی واحد پی می برد.
دوم: او اسلام سیاسی – و دولت-ملت و اقتصاد – را سایت مناسبی برای مطالعه تداوم آنچه که مطالعات قبلی به لحاظ نظری از هم جدا می‌کند، سنتی و مدرن می‌داند. که در تشکیلات اسلام سیاسی از همه نوع احاطه داشتند و در آن شرکت داشتند.
در نتیجه اصطکاک فرهنگی بین دولت محمدعلی و غرب، مساله تمدن مطرح شد که الطحطاوی به آن پاسخ داد و او زود متوجه شد که با دو ساختار فرهنگی متفاوت روبرو هستیم که می تواند ارتباط بین آنها را ایجاد کند. با گسستن پایه هایی که ساختار فرهنگی غرب بر آن استوار است و فرآورده های آن.مثلاً آزادی برای اروپایی هاست وبرای مسلمانان عدالت است.
پیامدها و اثرات
اول : تبانی برای منزوی ساختن پدیده اسلامی به منظور آماده سازی برای استثنایی بودن آن
مطالعات پیشین که سعی در تحلیل اسلام گرایی داشتند در سه دام افتادند:
1. اساساً از یک زاویه به اسلام سیاسی، اعم از فرهنگی، اقتصادی یا سیاسی می نگریست و لذا این پدیده را از منظر ایدئولوژیک، مبارزه طبقاتی یا رقابت سیاسی صورت بندی می کردند.
2. اسلام سیاسی را با مدرنیته مقایسه کرد و آن را یا به عنوان یک واکنش مدرن یا یک واکنش سنتی به تغییرات اجتماعی مدرن تشخیص داد.
3. من بیشتر بر ترکیب منحصر به فرد گفتمان اسلام سیاسی از نظر مفاهیم و ساختارهای آن، و تا حدی بر گونه های ادبی و راهبردهای بلاغی زبان عربی، به ویژه استفاده اجتماعی محلی و معاصر آن، متمرکز شدم.
4. انزوا و طرد پدیده اسلامی همه این تلاش ها را تحت الشعاع قرار داد، محققان و سیاستمداران برای تعریف و تحلیل اسلام سیاسی و یا مبارزه و محاصره آن شروع به منزوی ساختن اسلام سیاسی کردند. این اعمال انزوا مصنوعی و خودسرانه است و منجر به خشونت غیر ضروری می انزوا و طرد پدیده اسلامی همه این تلاش ها را تحت الشعاع قرار داد، محققان و سیاستمداران برای تعریف و تحلیل اسلام سیاسی و یا مبارزه و محاصره آن شروع به منزوی ساختن اسلام سیاسی کردند.
این اعمال انزوا مصنوعی و خودسرانه است و منجر به خشونت غیر ضروری می شود، زیرا اگر پدیده را منزوی کنید، ضربه زدن به آن برای شما آسان است.
دوم: اسلام سیاسی فرزند مشروع دولت مصر است
اسلام سیاسی فرزند مشروع دولت مصر است و حرامزاده نیست، پس از درون و بیرون با آن تعامل داشته است. بنابراین در خصلت رسمی خود -که از درون دستگاهش رشد کرد- و به طور غیررسمی با تحولات این دولت و مسائل عمده ای که در هر مرحله تاریخی با آن مواجه بود و اثری از خود بر جای گذاشت، پیوند تنگاتنگی داشت. این همان چیزی است که در مقاله فوق به تفصیل دنبال شد.
در مرحله اول -مرحله محمد علی- پرسش مربوط به فناوری یعنی آوردن فناوری برای ساختن دولت بود و نماد فکری آن حسن العطار محقق الازهر بود که تناقضی بین حقوقی نمی دید. علم و علوم فنی، زیرا هر دو از یک ریشه سرچشمه می گیرند. در نتیجه اصطکاک فرهنگی بیشتر بین دولت محمدعلی و غرب از طریق مأموریت های علمی، مسئله تمدن مطرح شد که التحطاوی به آن پاسخ داد و او زود متوجه شد که ما با دو ساختار فرهنگی متفاوت روبرو هستیم که می تواند به وجود بیاورد. ارتباط بین آنها از طریق گسستن پایه هایی که ساختار فرهنگی غربی بر آن استوار است و بین محصولات آن. آزادی برای اروپاییان – برای مثال – عدالت برای مسلمانان است.
پرسش در این مرحله به تمدن مربوط می شود، زیرا ما توانسته ایم سرآغاز گفتمانی را ببینیم که سیاست را تدوین می کند، به مسائل تمدنی می پردازد و مبانی ناسیونالیسم را با تکیه بر سنت های حقوقی و فکری تعریف می کند. اسلام و مفاهیم آن را در گفتمان های جدید مدرن بازیافت کرد.
در مرحله سوم، پرسش مطرح شده از سوی دولت نوظهور مصر مربوط به ایدئولوژی حاکم بر آن و عوامل تعیین کننده هویت آینده آن بود که در اینجا پاسخ ها حول شخصیت های متعدد توزیع و متمرکز شدند، اما همه آنها در چارچوب اسلام سیاسی – یعنی در فضاهای بین اسلام، سیاست، قانون، آموزش، زنان و غیره بود.
گفتمان‌های متعددی که اسلام سیاسی از طریق آنها توزیع می‌شد، به عنوان مثال، مفتی دولت مدرن را به وجود آورد و بسیاری از روشنفکران مدنی و علما در کنار او در تغییر شکل اسلام به‌منظور ساده، عقلانی و عادلانه مشارکت داشتند. و به راحتی توسط سازمان های دولتی مختلف و در داخل جامعه اجرا کردد.
با هر تحول در ساختارهای دولت مصر، شکل اقتصاد به کار رفته در آن و ارتباط آن با تحولات ساختارهای اقتصاد بین‌الملل، شاهد بازتاب‌های مشابهی بر اسلام سیاسی، یعنی رابطه اسلام با سیاست در دوره البناء (1906-1949) شاهد دو پدیده مکمل بودیم: بازگشت به تجربه محمد علی، گسترش اقتدار و نفوذ دولت در مناطق وسیع‌تر، زیرا این امر مستلزم گسترش مولفه سیاسی در تفکر البنا بود ، اما دولت نوظهور مصر قدرت و اقتصاد خود را بین اشغالگر انگلیسی و حاکم ملی و مصری سازی برای اقتصاد تقسیم کرد. دوگانگی حاکم بر تفکر او در مقولاتی چون اسلام و غرب، اسلام و سکولاریسم، سنت و مدرنیزاسیون و غیره بازنمایی کرد.
بلکه محوریت آموزش در تفکر او را می توان به نقش گسترده ای که دولت در این مرحله ایفا کرد نسبت داد. دولت در این مرحله از طریق آموزش، دادگاه، قوانین و اقتصاد، در شکل گیری و بازتعریف دین و سکولار در روابط خود با یکدیگر قدرت یافته است و مرکزیت قدرت در اندیشه البنا به دلیل گسترش است. اقتدار آن و افزایش نفوذ آن در بسیاری از زمینه ها و با استفاده از ابزارهای متعدد همراه بود.
در دوره ناصری (1952-1970) دولت مطلقه ای تجسم یافت که قادر به ایجاد توسعه، پیروزی بر موجودیت صهیونیستی، دستیابی به وحدت اعراب و حل مشکل مبارزه طبقاتی از طریق اتحاد قوی با کارگران بود. برای مقابله با این، اندیشه سید قطب (1906-1966) را یافتیم که مفاهیم مطلقی مانند حکومت داری و جهل را برای مقابله با دولت نوظهور جولای به ما ارائه کرد و من در مقاله قبلی به تفصیل این ایده را دنبال کردم.
حتی می توان اشاره کرد که دوگانگی، توزیع و تقسیمی که در ساختارهای دولت مصر و اقتصاد آن بین بخش عمومی و خصوصی، سرمایه داری و سوسیالیسم و گروه نئولیبرال جمال مبارک در برابر ارتشی که مایل به تداوم سلطه خود بود، پدیدار شد و همه این‌ها اثر خود را بر اسلام سیاسی گذاشتند، زمانی که نیروهایش بین رسمی و غیررسمی، محافظه‌کاران و اصلاح‌طلبان، همانطور که در اخوان المسلمین ظاهر شد، و رادیکال‌ها و میانه‌روها تقسیم شدند. با گروه اسلامی و جهاد ظهور کرد..
در اینجا شایسته است تاکید شود که در هر یک از این مراحل تاریخی، صرف نظر از ماهیت نظام سیاسی و رهبری آن، تعامل دائمی دستگاه های دولتی با اسلام در بسیاری از زمینه ها وجود داشته و این ممکن است با آن چه از جامعه بر می آید همگرا باشد و یا با جنبش های سیاسی اسلامی ، واگرایی نشان دهد.
سوم: چرا درگیری بین رژیم و بخشی از اسلام گرایان ادامه داشت؟
اگر ساختارهای تولید کننده دولت در تحولات آن، اقتصاد در ویژگی‌های اساسی آن و گفتمان‌های اسلامی از این حیث شبیه به هم هستند، پس چرا برخورد مستمر بین رژیم و بخشی از اسلام‌گرایان بر قرار بود؟
در اینجا بهتر است بین دولت و رژیم فرق بگذاریم. در دولت تعامل، نفوذ چند سطحی بین ساختارهای آن و اسلام گرایان از چهره های متعدد و در بسیاری از حوزه ها -همانطور که عرض کردم- وجود دارد، اما در حوزه قدرت برتر در دولت، رقابت برای نفوذ و کنترل رخ می دهد، و این مبارزه ای است که با هر نیروی سیاسی، صرف نظر از هویت ایدئولوژیک، رخ می دهد ونیز رخ خواهد داد رژیم و رهبری آن شریک قدرت و نفوذ نمی پذیرند.
چهارم: آینده اسلام سیاسی چگونه است؟
صحبت در مورد آینده پیچیده است و با عدم قطعیت مشخص می شود، زیرا بسیاری از عوامل مانند تغییرات آب و هوا و پیشرفت های تکنولوژیکی با هم همپوشانی دارند و بسیاری از حوادث مانند همه گیری کرونا و جنگ اوکراین ما را شگفت زده می کند.
ساختار نظام بین‌الملل پایدار نبوده و شاهد رقابت بین آمریکا و چین، ظهور قدرت‌های جدید در صحنه مانند هند و جهانی‌شدن از طریق زنجیره‌های تامین است و حاکمیت در آن بین نرم و سخت است. بازیگران جدید در کنار آن و دشمنانی از آن که ممکن است جایگزین آن شوند و برخی از وظایف آن را انجام دهند و گذار در ساختارها و ماهیت اقتصاد… و غیره صورت می گیرد.
همه این عوامل و عوامل دیگر ساختارهای غیرمتمرکز را تولید کرده اند که تحت سلطه منطق شبکه هستند، نه ساختارهای پایدار، و قدرت ها و اشکال آنها بین مرکزی که حول آن می چرخد، و تمرکز زدایی که به فروپاشی می رسد، توزیع می شود. سازمان های کل نگر، گفتمان ها و ایدئولوژی های کل نگر نیز کاملاً توهم آمیز است.
ما با کثرت‌هایی مواجه خواهیم بود که به نقدینگی می‌رسند و تغییر دائمی در مشاغل و نقش‌ها که با آن دوگانه‌های مخالف مانند دخالت و کناره‌گیری دولت در اقتصاد یا تمایز بین ساختارهای سکولار و دینی و غیره نفی می‌شوند.
همه این تحولات نمی‌تواند پرسش محوری مطرح شده در سطح جهانی و منطقه را پنهان کند: بازتوزیع قدرت ، ثروت، درآمد و فرصت‌ها، که در آن شاهد نابرابری عظیم و نابرابری افسارگسیخته هستیم، چیزی که دولت و ساختار اقتصاد آن را نشان می‌دهد. باید به اسلام سیاسی نیز توجه کرد. که جای بحث دیگری را دارد.
بارومتر عرب در آخرین نظرسنجی خود این موضوع را تایید می کند که این در نهایت دینداری است نه سازماندهی.
علیرغم کاهش جنبش‌های سیاسی اسلامی در منطقه، پس دین -طبق بسیاری از نظرسنجی‌ها- همچنان عاملی اساسی در تعیین هویت در میان جوانان عرب است و بارومتر عرب در آخرین نظرسنجی خود افزایش دینداری مردم عرب به‌ویژه را تایید می‌کند.
گروه های جوان پدیده بازگشت به دین پس از افول آن پس از موج اول بهار عربی (2010-2011) با تغییر در اشکال دینداری همراه است و عموماً مبتنی بر وابستگی های سازمانی خاصی نیست و علم حقوق و تصوف عاطفی جایگاه مشخصی در آن روند دارد.
گرچه حول محور واعظان خاص نمی چرخد، بلکه شخص متدین بر حسب نیاز آرزوها، شرایط سنی و عمر آن ها حرکت می کند.
