شنبه 29th آگوست 2020 , ساعت: 10:08کد مطلب : 118295 نسخه قابل چاپ
گفتگو با احسان شریعتی

راه برون رفت از استبداد « شرقی »

  • تا کنون درمورد تحلیل ساخت سیاسی ایران نظریات متعددی از سوی متفکرانی نظیر مارکس، ویتفوگل، وبر و متنسکیو مطرح بوده است. مطابق این نظریه­‌ها، چنین است که روند مشروطه کردن قدرت در ایران به معنای مقید یا محدود کردن قدرت، به دلایلی از جمله شکل نگرفتن طبقات مستقل از قدرت یا سرزمین­های کم­آب و پهناور، با نوعی انسداد مواجه می‌شود. تحلیل شما از این نظریه‌ها و نتیجه‌ی حاصل از آن‌ها چیست؟

 

این نظریات در نقد آنچه «استبداد شرقی» می‌نامند، عناصر عینی از جمله جغرافیا، اقتصاد، و یا دلایل ساختار سیاسی و اقتصادی را بیان می‌کنند، قابل تأمل اند و باید به آن‌ها اندیشید و در تحلیل جامع‌تری به‌کار گرفت؛ اما به‌طور کلی در نقد مجموعه‌ی این دسته از نظریات می‌توان این پرسش را هم مطرح کرد یا به آن مظنون بود که این‌ متفکران غربی دچار بینش اوریانتالیستی یعنی شرق‌شناسانه- به همان معنای ادوارد سعیدی- شده‌اند که درواقع بخشی از این تحلیل‌ها برساخته‌ی تخیلی از مفهوم «شرق» است. شرقی که غرب از یونان باستان تا کنون در دوره‌های گوناگون تخیل می‌کرده است. همچنان‌که «غرب» در ادبیات و فرهنگ ما نیز یک گفتمان برساخته است. شرق و استبداد شرقی هم بیشتر یک گفتمان یا یک تصور تخیلیِ برساخته‌ای از شرق بوده است.

به خصوص وقتی مفهومی می‌شود؛ یعنی از حالت عناصر و المان‌های عینی مثل جغرافیا و ساختارهای عینی اقتصادی و سیاسی و حقوقی خارج شده و به مقولات و مفاهیم متصلب ذاتی مثل شرق و غرب تبدیل می‌شود درواقع فرهنگ‌گرایانه یا تمدنی یا دینی می‌شود و این تصور را پیش‌می‌آورد که گویی در شرق استبدادی ذاتی به‌نام استبداد «شرقی» مستمر بوده، همچنان­که این تصور ایدئولوژیک برساخته وجود دارد که مثلا در غرب همواره دموکراسی و یا چنان که هگل می‌گوید ثبات برقرار بوده است و تمدن‌های شرقی بر شن (در بیابان) بنا شده بودند.

و در برابر، خط مستقیمی از آتن تا کنون کشیده می‌شود و «گویی» نطفه‌ی دموکراسی که با تساوی در برابر قانون (ایزونومی) در آتن به­وجود آمده تا کنون تداوم و تکامل یافته است. حال آنکه هم در عصر باستان و هم در قرون وسطی و هم در دوران مدرن و معاصر در مقاطعی دموکراسی به محاق رفته و انواع نظام‌های سیاسی برآمده و واژگانی مانند جباریت(تیرانی)، دیکتاتوری(آمریت موقت دوران بحران)، ولایت مطلقه (قدرت تام پاپ) ، و .. تا توتالیتاریسم‌های مدرن جملگی نه یک رشته واژه بل‌که فراورده‌های واقعی «غربی» اند!

پس نباید فراموش کرد که گرایش قوی و مسلطی در غرب همواره خواسته گفتمانی ایدئولوژیک «پیرامون» شرق تخیلی و فانتزی بسازد. و در برابر شاهد استمراری در مورد دموکراسی غربی بوده‌ایم و برای نمونه با محدودپذیری قدرت توسط طبقات اشراف و سپس متوسط از شکل فئودالی تا کنون مواجه بوده ایم و در شرق چنین نبوده است.

منظورم این است که نخستین کار باید این باشد که تصورات ذات‌گرایانه را از این نظریات زدوده شود. زیرا واقعیت تاریخی اول این‌است که میان دوره‌های مختلف انقطاع‌ها یا گسست‌های تاریخی جدی وجود دارد، و دوم این که هم در غرب و هم در شرق، همواره چالش‌های درونی و روندهای متضاد و پارادوکسیکالی وجود داشته اند.

و سوم این که مفاهیم شرق و غرب نسبی اند و می‌دانیم که کره‌ی زمین گرد است و برای نمونه، ژاپن در غرب آمریکا واقع است و آمریکا در شرق ژاپن است؛ و یا «مغرب» در تمدن اسلامی از مراکش در شمال افریقا تا اندلس و اسپانیا بوده است در برابر مشرق از ایران تا هند.پس اول یکی باید خود را مرکز عالم بپندارد و دیگران را در شرق و غرب خود شناسایی و معرفی کند. و از اساس باید از خود بپرسیم چرا ما «شرق» هستیم؟ از کی ما شرق شده‌ایم؟ ما شرقِ کدام غرب ایم؟ آنها طرف غرب کدام شرق اند؟ شرق و غرب «دیگری» یکدیگر میشوند؟ اما امروز در عصر جهانی‌سازی و «گلوبالیزاسیون»، شرق و غرب بیش از پیش به هم وصل می‌شوند و در اقصی‌نقاط شرق دور غربی‌ترین کالاهای صنعتی تولید می‌شود و کشوری مانند ژاپن مظهر و نماد پیووند غربی-شرقی می‌شود. از همین­جاست که معنای جغرافیایی نیز زیر سؤال می‌رود تا می‌رسیم به درهم‌آمیختگی سپهرهای فرهنگی که به قول هانری کربن «غربی‌هایی داریم که شرقی‌اند و شرقی‌هایی داریم که غربی‌تر از غربی‌هایند!»

این مفاهیم درهم تنیده و متداخل شده­اند. پس به‌جای شرق و غرب باید از تکامل و تحول جوامع از حالت ساده به پیچیده، از تمدن‌های باستانی و سنتی تا عصر مدرن در شرق و غرب جهان سخن گفت و حتی همین مفهوم «تکامل» هم با رشد علوم انسانی جدید نسبی شده‌اند؛ یعنی نمی‌توانیم بگوییم چون جوامع «ساده‌«تر بوده‌اند، پس در همه‌ی زمینه‌ها «بدوی» یا ابتدایی یا وحشی‌تر بودند. بل‌که به‌عکس ممکن است جوامع پیشرفته‌ی صنعتی در بخشی از حوزه‌ها، دچار انحطاط و پسرفت شده باشند و هنوز هم  از جوامع ابتدایی ابتدایی‌تر باشند! پریکلس پییشرفته‌تر بود یا ترامپ؟ این توهم و تصور که تکامل «همه‌جانبه» بوده اصولاً امروزه زیر سوال رفته است. و نمی‌توان گفت چون تکاملِ ابزار و وسایل فنی و تکنیکی غیرقابل انکار است، پس پیشرفته‌ترین ملل در حوزه‌ی انفورماتیک و کامپیوتر، پیشرفته‌ترین ملل در همه‌ی حوزه‌های فرهنگی و اخلاقی و معنوی هم هستند. چنین ادعایی دیگر مسخره شده است و می‌دانیم ممکن است بشر در خیلی زمینه‌ها عقب‌گرد کرده باشد. هنگامی که ابتدایی بودن، پیشرفته بودن، سنتی بودن، مدرن بودن، شرقی و غربی، تبدیل به مفاهیم متصلب ذات‌گرایانه و غیریت‌ساز- به خصوص در مورد دیگری- شود، باید آن­ها را پیراست و پالود. وقتی این کار انجام شد، یعنی از حالت مطلق و متصلب درآمد، تازه می‌شود در تحلیل نوعی از استبداد در منطقه‌ی خاصی از جغرافیا یا تاریخ یا تمدن یا فرهنگ یا دینی، به این عناصر مادی توجه جدی‌تر کرد؛ مثلاً این که اقلیم صحرا، کویر، سرد، معتدل یا استوایی بوده و این‌ها باهم چه تفاوت‌هایی در ساختمان تمدن‌ها داشته‌اند. برای نمونه «تمدن‌های مدیترانه‌ای» چه خصلت‌های مشترکی دارند. و همه تمدن‌هایی که در اطراف رودخانه‌ها و آب‌ها ساخته و پرداخته شده‌اند و این که سسیستم آبیاری و توزیع آب چه تاثیری بر شکل‌گیری شهرها و قدرت‌ها داشته که در بحث «شیوه‌ی تولید آسیایی» بدان اشاره شده است. این‌ها مفاهیمی است که بمثابه‌ی عناصر و المان‌های عینی‌ در توضیح و فهم سیستم‌های سیاسی و اقتصادی قابل تأمل اند اما هنگامی که تبدیل به گفتمان‌های کلی و تصنعی و برساخته یا متصلبِ ایدئولوژیک به معنای منفی کلمه می‌شوند، زیر سوال می­رود.

به رویکرد شرق‌شناسانه‌ی ادوارد سعید اشاره کردید. فکر می‌کنید بین این رهیافت‌های نظری و تجربه‌ی زیسته‌ی ایرانیان طی ۱۵۰ سال اخیر، چه قرابت‌ها یا تفاوت‌هایی وجود دارد؟ یعنی اگر بخواهیم پدیدارشناسانه به آنچه که در ایران اتفاق افتاده نظر کنیم و از مفاهیم، برای منتزع کردن واقعیاتی که رخ داده استفاده نکنیم، فکر می‌کنید چگونه می­توان از تجربه زیسته و بستر تاریخی جامعه ایرانی سخن گفت؟
«ایران» مفهومی است که از نظر ایران‌شناختی باید بازاندیشی و تعریف و تدقیق شود؛ چون تاریخ ایران دوره‌های تاریخی منقطعی دارد به این معنا که گسست‌های معناداری در آن وسط رُخ داده است که پیوستگی مفهوم را زیر سؤال می‌برد. در دوره‌ی اخیر اما به‌خصوص پس از مشروطه و دوره‌ی پهلوی، خواستند به‌شکل مصنوعی و ایدئولوژیکی استمراری در آن ایجاد و القا کنند و همان‌طور که در کتاب‌های درسی می‌دیدیم سلسله‌ها اتوماتیک از دل هم بیرون می‌آمدند تا می‌رسیدیم به سلسله‌ی شاه کنونی. در حالی‌که فراموش می‌شد هر سلسله‌ای که می‌آمده با کشت‌وکشتار و کنار گذاردن سلسله‌ی قبلی بوده! به قول دکتر شریعتی که در پاسخ به پرسش تیمسار زندی­پور (مسئول شهربانی) که با همه چیز می‌شود مخالفت کرد جز با خود شاه که نماد وحدت ملی است، و دکتر پرسیده بود: مگر هر شاهی که آمده علیه شاه قبلی قیام نکرده؟ پس در این‌صورت همه‌ی شاه‌ها از دم خائن بوده‌اند! یعنی این سلسله‌ها اتفاقا از برانداختن یکدیگر برآمده‌اند و مشکل بزرگتر هم این بوده که مثلا وقتی یکی مثل ساسانیان می‌آمده‌اند، چیزی از سلسله قبلی مثل اشکانیان که طولانی‌ترین سلسله‌ی امپراتوری در ایران بوده باقی نمی‌گذاشته‌اند. این است که ما شناختی از اشکانیان نداریم چه رسد به مادها پیشتر آریایی‌ها و باز هم پیشتر؛ اما آن چیز که مهم است و در ایران باستان اتفاق می‌افتد و هگل هم به آن اشاره و تصدیق می‌کند، رخداد بزرگی است که ایرانیان، دولت یا امپراتوری یا «رایش» (شاهنشاهی) را بنا می‌نهند. این واقعه از این نظر مهم است که سیستم جدیدی می‌آید که حتی ایرانیان کنونی شناخت دقیقی از آن ندارند. وقتی گفته می‌شود عراق به ایران حمله کرد فکر می‌کنند منظور مانند همین جنگ اخیر عراق علیه ایران است(بخصوص در تبلیغات صدامی). وقتی می‌گوییم [ایران] یک امپراتوری یعنی شاهنشاهی بوده به این معناست که سیستمی، اتحادی و وحدتی از کثرت یا کنفدراسیونی از کشورها و فرهنگ‌ها و زبان‌ها و ادیان مختلف به‌وجود می‌آید؛ درست مثل یک سیستم جهانی، امپراتوری و امپریالیسم جهانگیر؛ یعنی یک سیستم سراسر ارضی تأسیس می‌شود. ایرانیان یک دولت جهان­روا و جهان‌شمول ایجاد می‌سازند که بر جهان حکم می‌راند. در آن زمان برای نمونه، یونانیان قدرت رقیب ایرانیان نبودند، بلکه یک رشته شهرهای یاغی بودند که وارد این کنفدراسیون (امپراتوری) و سیستم جهانی نمی‌شدند؛ بنابراین کشورهای یاغی‌ به‌شمار می‌آمدند. منظور اینکه با وجودی که جنگ‌های باستان جنبه‌ی دینی هم داشت، ولی امپراتوری که به‌وجود می‌آید، جنبه‌ی دینی جامع و متساهلی شکل می‌گیرد که در معبد روم تمام ادیان از میتراییسم تا سایر ادیان حضور دارند. فقط مسیحیت است که بعدها یک دین یاغی محسوب می‌شود چون ملکوت خدا را از مُلک ملوک جدا می‌سازد. بنابراین اگر می‌گوییم در هخامنشی تساهل دینی وجود دارد به این دلیل است که در یک کشور، امپراتوری و سیستم وحدت‌ها و کثرت‌ها به وجود می‌آید که باید نسبت به همه ادیان و فرهنگ‌ها تساهل داشته باشد وگرنه ملت‌ها اصلا نمی‌گذارند تشکیل بشود. راز تشکیلش این است که وحدت و کثرت‌های زبانی و فرهنگی ایجاد کند. ایران در یک دوران به این معنا امپراتوری بوده است.

در دوران بعد که اسلام می‌آید، «خلافت» حاکم بوده است. و خلافت باردیگر یعنی وحدتی از همه‌ی کشورها؛ یعنی زمانی مرکز خلافت عباسی، بغداد بوده است ولی در اصل خراسان بود که سپاه خراسان بنی‌امیه را برانداخت و بعد در آنجا «دوره‌ی طلایی» تمدن اسلامی، مأمون و هارون و همین‌که امام رضا به توس می‌روند را شاهدیم. درواقع آنجا مرکز خلافت از نظر فرهنگی و نظامی در دوره‌ای بوده که مجموعه‌ی کشورهای مختلف با زبان‌ها و فرهنگ‌ها و مناطق مختلف را دربرمی‌گرفته است. بنابراین وقتی می‌گوییم ایران، یک ایران اسطوره‌ای داریم که در شاهنامه است و می‌بینیم در شاهنامه مثلا هخامنشیان نیستند و شاهنامه از یک نظر به حوزه‌ی خراسان بزرگ، آسیای صغیر و آن فرهنگ خاص مربوط است. یک ایران واقعی داریم که سیاسی و تاریخی است و وحدتی از کثرت‌ها، رایش و دولت به معنای جدید در تاریخ بشر را ایجاد کرده است به قول هگل ایرانیان بنیان­گذار آن هستند؛ اما همین هگل می‌گوید ایرانیان نسبت به یونانیان با اینکه نسبت به قبل و تمدن‌های گذشته برتر بود، ولی نسبت به پرنسیپ یونانی پست‌تر بود و شکست خورد. به این دلیل که در آتن یونان اتفاقی می‌افتد که همان ایزونومی یعنی تساوی شهروندان در برابر قانون است. تساوی شهروندان در برابر قانون یعنی شهروندان حتی خود اسکندر یا فرماندهان دیگر هم شهروند هستند یعنی در حقوق مساوی هستند و اگر به آن‌ها فرماندهی داده شود، موقت است. همین کلمه‌ی دیکتاتوری که گاهی پرسش می‌شود که چرا مارکس از دیکتاتوری پرولتاریا صحبت می‌کند با اینکه یک مفهوم منفی است، به این دلیل است که در سنت روم یک مواقع بحرانی که پیش می‌آمده و به یک دیکتاتوری که فرمان نهایی را دیکته و به اصطلاح فصل‌الخطاب می‌کرده، این اختیار داده می‌شد که شش ماه دیکتاتور باشد یعنی فرمان نهایی را بدهد؛ بنابراین دیکتاتوری پرولتاریا یعنی یک دوره‌ی انتقالی بحرانی که موقت است؛ بنابراین خود مفهوم دیکتاتوری همه وقت و همه جا منفی نبوده و بعدها معنای منفی گرفته است.

وقتی می‌گوییم استبداد به معنای علمی کلمه چیست، یکی از منابعش ارسطو است. ارسطو یک تقسیم‌بندی کلی دارد که ما اصولا دو نوع رژیم سیاسی بیشتر نداریم: رژیمی که سیاسی (پولیتیک) است و به معنای یونانی‌اش دولتشهر (پولیتئیا) است که همان اصل ایزونومی بر آن حاکم است یعنی شهروندان آزاد و برابرند؛ و در برابر رژیم دسپوتیک است. خود همین کلمه‌ی ده+‌پوتیک یعنی استبدادی که شاید از نظر ترمینولوژی اصلا ایرانی باشد یعنی ده‌پوتیک است. ده+پُت، پد، یعنی کدخدا یا رئیس. ده هم یعنی ده؛ یعنی رژیمی که در آن کسی به نام کدخدا یا شاه مطلق­العنان آزاد است و بقیه در آن رعیت هستند و رابطه‌ی بین این دو رابطه‌ی ارباب-بردگی است و رابطه‌ی آزاد و برابری که سیاست را می‌سازد، نیست. بنابراین یا رژیم ده‌پوتیک است یا پولیتیک. در پولیتیک، پولیس تشکیل می‌شود و سیستم برآمده از آن را Politeia یعنی رژیم سیاسی می‌گویند. در کتاب «السیاسه المدنیه»  فارابی-که زمانی از عربی به فرانسه ترجمه کرده­ام- خود واژه‌ی «سیاست‌ مدنی» مبهم به نظر می‌رسید چون به خلاف ظاهر کلمه، منظور نفس «رژیم سیاسی» یا همان  Politeia، یعنی نظام یا رژیمی است که بر دولت-شهر حاکم است. یونانی‌ها آن را  پولیتئیا یعنی نظام سیاسی پولیس می‌خواندند که سپس به لاتین ترجمه می‌شود res publica یعنی امر-شیء عمومی در برابر شیء خصوصی. در این نظام مردمسالاری مستقیم شهروندان در شارع عام یا میدان آگورای شهر به‌شکل شورایی راجع به سرنوشت دولتشهرشان تصمیم می‌گرفتند.

اتفاق مهم دومی که در تاریخ سیاسی بشر می‌افتد، همین است که در شهری، شهروندان در برابر قانون با یکدیگر مساوی می‌شوند. در اینجا انقلابی رخ می‌دهد و ایدئولوژی اروپامحور به این تحول خیلی مفتخر است و به آن به عنوان سنت دیرین دموکراسی در غرب و در یونان تکیه می‌کنند. ولی در واقعیت و در همانجا شهر دیگری نیز داریم به‌نام اسپارت که نظامی‌ها در آن بر سر کار بودند و محافظه‌کاران غربی همواره تبار خود را به این شهر نمادین می‌رساندند. بنابراین ما می‌توانیم در خود غرب یک مدل ایده‌آل-تیپِ متضاد با آتن سراغ بگیریم و مبتی بر آن خط سیر دیگری در غرب بسازیم که از اسپارت شروع شود و به قرون وسطی و به اقتدارگرایی مدرن برسد. مثلا فرض کنید به انکیزاسیون قرون وسطایی و بعد به دوره‌های بحران‌ استبدادهای دوران‌های سلطنتی مانند لویی‌ کبیر و سلاطین مستبد «بزرگ» می‌رسد. یا می‌رسیم به دوره‌هایی که دموکراسی در کنار استبداد سلطنتی مثلا در مقابل خود واتیکان که باز خودش یک حکومت‌های مقتدر ملی منطقه‌ای به وجود می‌آید که بعد از معاهده‌ی واستفالی و سکولاریسم جدید اصلا همین‌طور شکل می‌گیرد. دموکراسی به معنای روسویی، دستاورد انقلاب عظیم فرانسه، در خود اروپای غربی یک چیز تازه‌ی دو قرنی است که حالا این همه برای خودش نَسب­تراشی می‌کند. ولی می‌تواند محافظه‌کاری جدید فاشیسم‌ها و اقتدارگرایی‌ها و پوپولیسم‌ها و تمام این شکل‌های غیردموکراتیک هم برای خودشان تبارشناسی (ژِنِئالوژی) و گفتمان ایدئولوژیکی بسازند که ما هم بتوانیم اسمش را بگذاریم امپریالیسم غربی (یا به تعبیر فردید «تفرعن»، imperium، فرمانفرمایی).  اگر چنین اندیشمندانی داشتیم شاید چنین کاری می‌کردیم و بعد دلایل جغرافیایی، سیاسی و اقتصادی برایش جور می‌کردیم.

به مفهوم ایران بازگردیم. ایران دوران‌های مختلف و منقطعی داشته است. یک دوران ماقبل هخامنشی هم داریم که مقداری ناشناخته است مثل اینکه پیش از آمدن آریایی‌ها بومیان منطقه چه کسانی ساکن این سرزمین بوده‌اند؟ و ادیانی مانند میترائیسم چه نقشی در فرهنگ ایرانی داشته اند؟ که این‌ها را در ایدئولوژی‌سازی نظام گذشته –متأثر از یک نوع ایران­شناسی یا شرق­شناسی که بیشتر آلمانی هم بوده- مسکوت می‌گذاشتند. ایرانی نیز در دوره‌ی شاهنشاهی و امپراتوری‌هایی داریم و بعد ایران در دوره‌ی خلافت‌ها و بعد می‌آید تا دوره‌ی معاصر یا به اصطلاح دوره‌ی مدرن که دوره‌ی مدرن مثلا به دوره‌ی پساصفویه می‌توان گفت. و در این دوران‌های مختلف اگر بخواهیم با معیار استبداد و دموکراسی بسنجیم، واقعیتی است که می‌بینیم یک دوره‌هایی پایدار و یک دوره‌هایی بحرانی و استثنایی و مقاومت‌ها یا گسست‌هایی صورت می‌گرفته که جنبش‌های دموکراتیک شکل گرفته است. مثلا جنبش مزدک و جنبش‌های ملی ایرانیان شعوبیه، جنبش‌های تصوف بوده یا جنبش‌های عرفانیِ انقلابی یا جنبش‌های شیعی، جنبش‌های مختلف اجتماعی که نشان می‌دهد در این سرزمین‌ها هم اندیشه بوده و هم مقاومت ملی-مردمی در برابر استبداد بوده و در بین خودشان اندیشه‌ی شورایی و دموکراتیک نسبی [بوده]. چون وقتی می‌گوییم دموکراسی یا عدالت‌خواهی یک وقت به طور کلی می‌گوییم مثلا اینکه اسپارتاکوس که از آن اسطوره می‌سازند که اگر ما این کار را با ابوذر بکنیم یا مزدک، ایراد می‌گیرند و می‌گویند این‌ها بحث‌های ملی-مذهبی است درحالی که خود چپ اروپایی برای خودش تبار می‌سازد یا با اسپارتاکوس، جنبش‌های بردگان درست می‌کند.

یا اصلا خود اسلام که مارکس و هگل می‌گویند انقلاب شرق. یعنی در شرق در عربستان یک انقلاب صورت می‌گیرد که با یک شعار توحید و عدالت، دو امپراتوری ساسانی و بیزانس را به زانو درمی‌آورد. به قول هگل، از نظر پرنسیپ اخلاقی و سیاسی برتری‌اش در این است که می‌گوید ما مساوی هستیم. در برابر خدا همه مساوی هستند. این شعار توحید که بعضی از فیلسوفان سیاست می‌گویند، دومین منبع دموکراسی است. منبع اولش آتن و یونان و ارسطو و این‌ها بود و منبع دومش خود مفهوم توحید است. انسان‌ها در برابر خدا مساوی هستند. چون در دوره‌ی قبلش طبیعت‌گرا بودند و تبعیض را توجیه می‌کردند ولی در بینش توحیدی همه‌ی تبعیض‌ها از جمله جنسیتی یا قومیتی یا عقیدتی کنار می‌رود و ملاک تقوا (خداترسی) مطرح می‌شود. درحالی که در گذشته این‌ها توجیه می‌شد؛ یعنی وقتی ارسطو می‌گفت یک عده‌ای برده هستند و یک عده‌ای ارباب، این را به شکل طبیعی می‌گفت چون طبیعت‌گرا بود. و بعد در دوره‌ی جدید که حقوق طبیعی پیدا می‌شود و مفهوم «مساوات» و برابری به‌شکل جدید پیدا می‌شود و پایه‌ی علمی پیدا می‌کند. بنابراین اتفاقی که در دوره‌ی جدید در جهان می‌افتد یک تحول علمی یعنی معرفت‌شناختی است که همین‌طور که از نظر تکنولوژی و علم جدید به وجود می‌آید، در حقوق هم یک نظام فنیِ سیاسیِ پیچیده به وجود می‌آید که اسمش را دموکراسی می‌گذاریم. اما اینکه چرا این اتفاق در اروپای شرقی نیفتاده و در قسمتی از اروپای غربی افتاده است، محل بحث است که چرا زمانی در اروپای غربی اتفاقاتی از جمله انقلاب صنعتی و انقلاب سیاسی و انقلاب‌های مختلف اجتماعی رخ داد. به نظرمن این مسئله را باید همراه با تحولات دیگر فهمید. مثل خود علم که پایتخت عوض می‌کند و ما نمی‌توانیم بگویی علم شرقی بوده یا علم غربی بوده. یک زمان مرکز علم در شرق بوده و وقتی که علم و فلسفه رشد می‌کرده، نظام سیاسی متحول می‌شده و شروع به ترجمه‌ی آثار ایران باستان و یونان باستان و هند و این‌ها (نهضت ترجمه) می‌کردند و از نظر فرهنگی رشد می‌کردند و این تأثیر سیاسی داشته است. مثلا خلافت، مخالفان خودش را مثل امام رضا دعوت می‌کرده که مثلا اصلاحاتی بکنند. می‌دیدیم یک دوره‌ی طلایی به وجود می‌آید. دوره‌ی بحث و فکر و اندیشه و اکتشافات علمی و تحولات تمدنیِ سیاسی. منظورم این است که مجموع این‌ها باهم فهمیده می‌شود. این ذاتیِ شرق یا ذاتیِ اسلام یا ذاتیِ مسیحیت یا غرب نیست. این‌ها جنبه‌ی عارضی و تبعی بعدی آن است که با چه فرهنگی و با چه معرفت‌شناختی و به قول میشل فوکو با چه اپیستمه‌ای، قدرت توجیه و تعریف می‌شود و برایش گفتمان ساخته می‌شود و سفارش داده می‌شود که ایدئولوژی‌اش را درست کنیم. (به قول شاه می‌گفت اندیشمندان بروند تمدن بزرگ درست کنند و بدهند این‌ها دیالکتیکش را بنویسند.)  بنابراین گاهی باید مثلا معکوس فهمید. یعنی باید دید از نظر سیاسی و اقتصادی و علمی چه تحولات تکنیکی رخ داده است.

از طرفی، افلاطون و ارسطو به سه نوع رژیم اشاره می‌کنند. مثلا ارسطو بر اساس کمیت سه نوع نظام را برمی‌شمارد: یک نفر حاکم باشد: مُنارشی؛ یک اقلیتی حاکم باشند: اریستوکراسی؛ اکثریت حاکم باشند: دموکراسی.

وقتی این‌ها فاسد می‌شوند، مُنارشی به تیرانی یعنی جباریت تمایل دارد. وقتی ما از استبداد صحبت می‌کنیم منظور همین است. یعنی شاه دیگر فراتر از قانون می‌رود و بر اساس میل و اختیار خودش عمل می‌کند و به جباریت می‌انجامد. کارهای جنون‌آمیز انجام می‌دهد و قدرت، مطلق می­شود. این انحراف نظام سلطنتی است. نظام اریستوکراسی هم انحراف دارد که به الیگارشی و حکومت اقلیت ثروت‌مند می­انجامد یا اگر بر اساس اریستوکراسی نظامی باشد، قدرت‌مند و اگر علمی باشد، حکومت فلاسفه‌ی افلاطون را نتیجه می­دهد. این‌ها اریستوکراسی‌های مختلف است. یا روحانیون که دموکراسی درست می‌کنند می‌شود یک نوع اریستوکراسی. و انحراف حکومت دموکراسی، آنارشی است. به هرحال در آنارشی هم که انحراف دموکراسی است یک نوع استبداد توده‌ها وجود دارد. یعنی توده‌ها به هم زور می‌گویند. یا در شکل اُلیگارشی(انحراف اریستوکراسی) یک استبداد نخبگان داریم، نخبگان نظامی یا ثروت‌مندان یا… . در استبداد شاهی هم جباریت داریم. بنابراین خود استبدادها هم انواع دارند. استبداد یک مفهوم فارسی یا عربی است که در فرهنگ‌های خودمان معانی خاصی دارد. مثلا استبداد رای: «من استبد برأیه هلک». می‌بینیم بین استبداد و رای یعنی بین دانش و قدرت به قول میشل فوکو نسبتی وجود دارد. «توانا بود هرکه دانا بود» یعنی توانایی و دانایی باهم نسبت تام دارند. وقتی من می‌دانم این برای من قدرتی ایجاد می‌کند [تاجایی که] اصلا خود دانش و قدرت یکی می‌شود. اینجا میل به استبداد پیش می‌آید. مثلا مفهوم «استبداد منور» که خودش مفهومی است که در حقوق عصر روشنگری به وجود می‌آید. بدین معنی که ما می‌توانیم برای به کرسی نشاندن یک حقیقت فکری یا علمی از زور استفاده کنیم. خود همین طرح فیلسوف-شاه یا شاه-فیلسوف افلاطونی که چه کسی باید حکومت کند؟ آنهایی که می‌دانند. چه کسانی می‌دانند؟ فیلسوفان. پس فیلسوفان بهترین کسانی هستند که حکومت کنند. که این معادله هرچند از نظر منطقی سرراست و درست به نظر می‌رسد که جاهلان نباید حکومت کنند بلکه باید طرح آن‌ها که می‌دانند تحقق پیدا کند، حتی اگر توسط جباری باشد. همین این اشتباهی بود که زمانی هایدگر هم مرتکب می‌شد و می‌پنداشت انقلابی ملی-مردمی شده و حال سیاسیون و دولتمردان انقلاب (محافظه‌کار) می‌بایست طرح او را اجرا کنند. و نمی‌دانسا که هر قلدر مستبد که می‌آید طراح و ایدئولوگ خودش را دارد و گوشش بدهکار فلاسفه نیست!

به «استبداد منور» اشاره کردید. پس از پیروزی مشروطه و درگیری‌های داخلی و نوعی هرج و مرج که اتفاق می‌افتد، روشنفکران را به این نتیجه می‌رساند که گویی ما باید به سمت شکل‌گیری نوعی استبداد منور برویم که نتیجه‌اش درواقع رضاخان می‌شود. این جریانی که در مشروطه شکل می‌گیرد، به دنبال تقدم دولت سازی بر دموکراسی سازی بوده و می­گفته ایران پیش از آنکه نیاز به مشروطه شدن قدرت داشته باشد، نیاز به نوعی استقرار نظم دارد. شما در این خصوص چه فکر می‌کنید؟ فکر می‌کنید ما هنوز نیاز داریم به سمت مشروط کردن این قدرت برویم یا جامعه‌ی ایران اکنون نیاز به استقرار نظم با یک استبداد منور دارد؟
اولا خود مفهوم مشروط کردن که شما به کار می‌برید یکی از سوءتفاهم‌هایی است که ممکن است پیش بیاید. واژه عربی مشروطه به معنای محدود کردن حکومت مطلقه است. شاید به خاطر همین هم این جنبش را این‌گونه نام گذاشتند. در حالی که درواقع در اصل جنبش مشروطه که ترجمه‌ی جنبش Constitutional یعنی قانون اساسی یا کُنستیتوسیون است. درواقع باید گفت «شارتر» فرانسوی یعنی قرارداد و معاهده یا منشور اساسی. درواقع جنبش مشروطه جنبشی است نه فقط برای مشروط کردن قدرت که برای بازتأسیس آن. و نه فقط ادامه‌ی آن سنتی که همیشه داشته‌ایم و وزرای صالح و خیر و مصلحت‌اندیشی که همیشه در تاریخ ایران این نقش را داشتند که اصلاحاتی انجام دهند و پیرایش و بهینه‌سازی‌ نظام­ ها کنند و خانواده‌هایی چون برمکی و نوبختی و ..، تا سنت امیرکبیر و قائم‌مقام و دکتر مصدق و ..، و البته بعد توسط قدرت‌های مطلقه قربانی می‌شده‌اند. همان درک از مشروط کردن قدرت که در سیاست‌نامه‌ها خود را نشان می‌دهد. می‌دانیم که از منظر اندیشه‌ی سیاسی ما در تاریخ خود سه منبع سیاسی داریم: یکی سیاست اخلاقی در سنت نصایح الملوک و مرآت الملوک و ..، که اخلاق قدرت آموزش داده می‌شود و در پوش پند و اندرزهایی که از گذشتگان به آیندگان منتقل شود. و این فرق دارد با آن «سیاست اخلاقی»ای که ما به‌دنبالش هستیم به معنای  اینکه اخلاق و سیاست در اصل چه نسبتی باید با یکدیگر داشته باشند در در دوره‌ی جدید پساماکیاولی که نسبت میان این دو گسسته است.  دیگر بحث فقهیِ سیاست است: مانند «احکام السلطانیه»‌ی ماوردی و یا بحث‌های ولایت در متون منابع شیعه که راجع به سیاست از منظر حقوق و تفقه و علم اصول دینی صحبت می‌کنند به‌معنای «ولایتی» که علما به طور کلی در تشیع در دوران غیبت و در امور «حسبیه»  دارند. یا حتی خلافت به مفهوم جانشینی پیامبر که مسئله‌ی سیاسی در تفکر اسلامی ایجاد می‌کند که پس از پیامبر چه نظامی چگونه ساخته می‌شود؟ و اسلام چه نظام متفاوتی از امپراتوری‌ها می‌سازد. بحث خلافت و دوره‌ی فتنه مطرح می‌شود، سرنوشت سیاسی اسلام رقم می‌خورد و بعد این‌ها در بحث‌های فقهی منعکس می‌شود. سوم هم فلسفه‌ی سیاسی است. فلسفه‌ی سیاسی درواقع تأسیس نظام می‌کند. مثل فارابی که در آرای مدینه‌ی فاضله یا سیاسه المدنیه، نظام اندیشی می‌کند و درمورد تاسیس نظام می‌اندیشد. این با سیاست اخلاقی یا دینی فرق می‌کند. این جا بحث سیاسی به معنای فلسفی سیاسی و نظام سیاسی مطرح می‌شود که عقلانی و تأسیسی است. تأسیسی به این معنا که می‌گوید نظام ایده‌آل چیست. اصلا نظامی که ما باید از نظر عقلی و از نظر شرعی داشته باشیم چگونه نظامی است. از نظر شرعی هم می‌گوید چون این دو را مؤید هم‌دیگر می‌داند. یعنی در فارابی، نبی و حکیم متناقض نیستند. ولی در افلاطون، دنباله‌ی سنت افلاطون که در مورد جمهوری یعنی Politeia صحبت می‌کند، تأسیس نظام می‌کند و نظامات رژیم‌ها را باهم مقایسه می‌کند، اینجا هم همین بحث است در عالم اسلام که متاسفانه این سنت ضعیف است یعنی مثلا بعد از فارابی دیگر اندیشمندان بزرگی نداریم. البته برخی را در دوره‌ای که به آن اومانیسم اسلامی می‌گویند، شاهدیم. یا جامعه‌شناسان و مورخینی مثل ابن‌خلدون. ولی ما دیگر متفکر یعنی فیلسوفان سیاسی نداریم. این از پارادوکس‌ها و تناقض‌های عجیبی است که در تمدن‌های اسلامی وجود دارد که دینی است که نسبت به مسیحیت، سیاسی بوده و مؤسسش مدینه را تشکیل داده است، کم‌تر متفکر سیاسی بزرگ نسبت به غرب دارد که اصلا مسیحیت بر آن حاکم بوده که می­خواسته «کار قیصر را به قیصر و کار خدا را به خدا بسپارد». ولی ما می‌بینیم که غرب متفکرانی مثل ژان بدن و ماکیاول و روسو و … دارد و حتی مفهوم «جامعه‌ی مدنی» Civil society  که می‌گوییم نیز در همان قرون وسطی شکل می‌گیرد. بحث‌های دینی و تاریخی است. ولی معادل این‌ها در عالم اسلام از نظر فلسفی ضعیف بوده یا اصلا به آن شکل نبوده است. ما حرکت‌هایی داریم مانند اخوان صفا و جنبش‌های اسماعیلیه و متفکرین آنها، اما فیلسوفان بزرگی آنچنان که معادل بسازیم پس از فارابی نداریم. حال باید بازبینی شود که مثلا نزد خواجه‌نصیر یا سنت‌های ایران‌شهری به قول غربی‌ها، سیاست در تمدن اسلامی به چه شکل بیان می‌شده است. ولی آن­طور که فیلسوف به معنای مؤسس نظام‌های عقلیِ جدید سیاسی مطرح است، در دنیای اسلام نبوده است. به خصوص در دوره‌ی انحطاطش یعنی از قرن ۱۳ تاکنون نداشتیم. این هم جزو همان انحطاط عمومی است که می‌گوییم. اما در پاسخ به سوال شما که به اصطلاح این جنبش‌ها خواستار نظم نوینی بودند یا خیر؟ باید بگویم که بله، ما دو نوع جنبش داشتیم: یکی همان جریانات اصلاحی که از بالا وجود داشته است. وزرای اصلاح‌طلب مانند امیرکبیرها در طول تاریخ خواه قدیم خواه جدید. و یکی جنبش‌های مردمی که این جنبش‌های مردمی بسته به درجه‌ی رشد فکری و سیاسی بدیلی ارائه می‌دادند یا نمی‌دادند. مثلا سربداران توانستند یک مدتی بدیلی بسازند یا مثلا صفویه خودش توانست یک بدیل بسازد. اصلا ایران مدرن که از آن صحبت می‌کنیم یعنی ایرانِ پس از صفوی. یعنی صفویه که جنبش عرفانی بود توانست یک نظام سیاسی هم بسازد که واقعه مهمی بود. و بعد نشان می‌دهد که این جنبش‌های ملی-مذهبی می‌توانستند نظامات سیاسیِ تاریخ‌سازی را ایجاد کنند. ولی این صفویه- که هانری کربن به آن رنسانس صفوی می‌گوید که تلفیقی از نوعی ملیت و مذهب در ایران است- البته قابل نقد است که چه فاصله‌ای با اسلام حقیقی داشت (به قول دکتر شریعتی: تشیع علوی و تشیع صفوی) و همچنین با ایرانیت که مدلش کدام ایران بود؟ آیا مدلش ساسانی بود یا جنبش‌های مردمی ایران در تنوع خودش بود؟ این‌ها انحرافات یا دگردیسی‌هایی است که بعدا در این جنبش‌ها صورت می‌گیرد. مثلا جنبش اسلام که اول یک جنبش مردمی بود بعد خلافت در آن مطرح شد. حالا می‌آییم در عصر جدید. در عصر جدید هم مشروطه هرچند در ظاهر خواستار یک کنستیتوسیون یا به اصطلاح حاکمیت قانون و حکومت قانون بنیان و عدالت‌خانه بود و از پی اصلاح ساختاری نظام بود، ولی به هرحال یک انقلاب بود یعنی گسست بود. یک بحثی هم ناظر به این است که سلطنت‌طلبان و جمهوری‌خواهان بحث سطحی سیاسی می‌کنند که مثلا ما در غرب سلطنت‌هایی داریم که از جمهوری‌ها دموکراتیک‌تر اند. مثلا اسکاندیناوی یا انگلیس که به‌شکل صوری سلطنت‌ ادامه دارد. این‌ها ممکن است دموکراتیک‌تر از جمهوری­هایی مانند عراق زمان صدام باشند. واقعیت این  است که سلطنت‌هایی که آن‌ها دارند هم درواقع با انقلاب و اقتدار و گسست بدل به دموکراسی شده است و از قدرت افتاده است. یعنی اقتدار شاهان بر مردم در دموکراسی‌ها به شکل خوش و مسالمت‌آمیز و تدریجی و دراز مدت نبوده است. هرچند در کشورهایی که انقلاب و رفورم دینی یعنی اصلاح دینی شده است اتفاقا این انتقال غیرخشونت‌آمیزتر است به نسبت کشورهایی مثل فرانسه که در این انقلاب به قول هگل اصلاح دینی صورت نگرفته است. با این همه به هر حال یک گسست حاصل شده است. این صرفا اسم و شکلش است که سلطنتی باقی مانده. ولی این کنستیتوسیون و رژیم همانی است که به آن دموکراسی می‌گوییم. در دوران مشروطه هم می‌گفتند مشروطه یا جمهوری فرقی نمی‌کند و درهرحال یعنی دموکراسی. دموکراسی یعنی قدرت دست مردم است و نه دست شاه. و اینکه این کار باید با اقتدار انجام بشود یا با اصلاحات-بحثی که اخیرا در دوره‌ی پس از انقلاب مطرح شده است-. واقعیت این است که این مسئله به این امر بستگی دارد که توانسته انجام بدهد یا نه؟ یعنی ظرفیت‌ها بوده که این اصلاحات انجام بشود یا نه؟ اگر ظرفیت‌ها نبوده مثل انقلاب بهمن به یک گسست خونین می‌انجامیده. حال یا به شکل یک انقلاب مردمی بوده مثل انقلاب بهمن یا به شکل کودتاها یا اینکه سلسله‌ی جدید می‌آمده و سلسله‌ی قبلی را جمع می‌کرده است. به هرحال این گسست‌ها با خشونت همراه بوده است. حالا این سوال مطرح است که  آیا در این نیروهای مشروطه‌خواه – اعتدالیون و انقلابیون – میل به استبداد وجود نداشته؟ به نظر من چرا وجود داشته است. رادیکالیسم و ترورهایی که صورت می‌گرفته-مثلا تقی‌زاده به این متهم بود که در ترورهایی دست داشته- یا حتی اعدام شیخ فضل­الله و اصل اعدام کردن و اینکه باید اعدام کنید یا باید ترور کنید یا فلان گونه‌ی خشونت، این‌ها یک میل به اقتدارگرایی و استبدادی را نشان می‌دهد که بعد نهایتا به حمایت از رضاخان می‌انجامد. این بحث بوده که مگر ما می‌توانیم با یک دیکتاتور طرح مدرنیزاسیون را پیش ببریم؟! همان طور که در شوروی با زور استالین یک نوع مدرنیزاسیون اقتدارگرا یا اقتدارگرایی مدرن رخ داده است. چراکه جامعه‌ی سرواژ یا پیشامدرن یا پیشاصنعتی را به یک جامعه‌ی صنعتیِ مدرن تبدیل کرده است. در ایران هم رضاخان می‌خواست مثلاً مثل استالین با کمک پروژه‌های روشنفکران برلینی‌ها و ایران جوان، ایران را مدرن کند و اصلا خود ایدئولوژی آریامهری و ایران باستانی و تفکر پارس­محوری را روشنفکران می‌ساختند. خود رضاخان و پسرش که سواد این چیزها را نداشتند. پیرامون او روشنفکرانی از فروغی‌ها و داور و … بودند که به هرحال آدم‌های متخصص و سطح بالایی بودند که این نظامات را می‌ساختند. در زمان مشروطه و قاجار هم این پروسه‌ی میل به تجدد و نوسازی و نهادهای جدید که باید شکل بگیرد، شروع شده بود که در زمان پهلوی اول به روش آمرانه تسریع شد و بسیاری از آن­ها به شکل گسست‌آمیز پیش رفت. این میل به استبداد فقط در شکل سنتی جبارانه و شاهان جبار نبوده، بلکه می‌تواند در شکل‌های ایدئولوژی‌های مدرن هم صورت بگیرد. خود مدرنیست بورژوایی یا مثلا چپ اقتدارگرا و استالینی در خیلی از کشورها به زور وارد شد و حتی گاهی- در نمونه کامبوج- فاجعه هم آفرید یا با خشونت توانست در روسیه، چین و خیلی کشورهای دیگر در مقابل فرهنگ‌های سنتی بایستد و آن‌ها را از نظر صنعتی متحول کند ولی این پیشرفت‌ها از نظر ساختار سیاسی، غیردموکراتیک و غیرآزادی‌خواهانه بود. این اقتدارگرایی و استبداد می‌تواند اشکال مختلف داشته باشد؛ منورالفکرانه، متحجرانه، سنتی یا مدرن باشد. خودش یک مقوله‌ای است. اما پرسش این است که آیا جنبش مشروطه­خواهی در ایران توفیق داشت یا نه؟ یکی از مشکلات ما این بوده است که نظام قانون، قدرت نداشته است. به قول پاسکال، فیلسوف فرانسوی، یا قدرتِ بی‌قانون داریم یا قانونِ بی‌قدرت. هردوتا بد است. یک مشکلی که ما داشتیم این بود که نیروهای قانون‌گرا قدرت نداشتند. حاکمیت قانون قدرت نداشت و قدرت به قانون منضبط نبوده است. بنابراین این بحث مطرح بوده که مثلا دولت مصدق آیا باید قدرت می‌داشت یا نه؟ مثلا با قدرت جلوی کودتا می ایستاد. و واقعیت از نظر عقلانی همین است ک باید قدرت می‌بود و با قدرت جلوی قدرت کودتاگرایی و قدرت‌گرایی ایستادگی می‌شد. حال این‌که نشد باید تحقیق و پژوهش بشود که چرا نشد؟ شاید اختلافات عمیق در درون جنبش بوده یا هر دلیلی بوده که این کار انجام نشده است. به هر حال نشانه‌ی یک ضعفی است که نیروهای دموکراتیک نتوانستند حاکمیت قانون در ایران را محقق کنند. یکی از دلایلش قدرت‌های خارجی (استعمار) بوده­اند. این هم یک پارامتری است که در تحلیل‌های غربیِ شکل نگرفتن دموکراسی‌ها و آزادی در کشورهای خاورمیانه و شرقی و آسیایی نادیده گرفته می‌شود که یکی از پارامترهای این امر خود آن قدرت‌ها بودند. قدرت‌های استعمارگری که نظام وابسته‌ای را  که می‌خواستند به زور حاکم می‌کردند. پشت همین کودتاهای سریالی که از ایران شروع شد و در شیلی و در جاهای دیگر هم اتفاق افتاد، نقش آمریکا را نمی­توان نادیده گرفت. یا قبلش که انگلیس در همه جا در همه‌ی اختلافات و تضادهایی که در هند و سرزمین‌های زیر استعمار خودش داشت آن چیزی که برای خودش حاکم بود را برای آن‌ها نمی‌خواست و از نیروهای حتی غیردموکراتیک استفاده می‌کرد. و یا خود غرب گاهی یک بینش‌های نژادی و امثال آن‌را به شرق یا جنوب منتقل می‌کرد. چنانکه در آفریقا بینش‌های برتری نژادی را منتقل کردند و بعضی از قبایل در همین جریانات کشتارها در اوگاندا، بینش‌های غربی را سرلوحه خود داشتند. در تحلیل‌هایشان می‌شنیدم که مثلا چگونه یک قبیله خودش را نسبت به بقیه برتر می‌بیند. مثل یهودی‌ها که بعدا صهیونیسم آمد یک ایدئولوژی مدرن درست کرد و گفت یهودی‌ها نسبت به عرب‌ها برترند و یک مسئله‌ای به وجود آورد. درحالی که قرن‌ها یهودی‌ها با مسلمان‌ها زندگی می‌کردند و هیچ مسئله‌ی نژادی یا مذهبی با خودشان نداشتند. آنچنان‌که در غرب بود و در اسپانیا سرکوب یهود پیش آمد ولی در دوره‌ی جدید پیش آمد به دلیل اینکه ایدئولوژهای جدید غربی رفتند و اقتدارگرایی‌های خاصی ایجاد کردند. بعدش هم خود مدرنیته یک اقتدارگرایی‌های تازه‌ای به وجود آورد که اصلا نسبت به اقتضائات سنتی کیفیت دیگری دارد؛ مثل توتالیتاریسم که مفهومی است که هانا آرنت به نظر من تحت تاثیر تحلیل هایدگر از تکنولوژی و مدرنیته، خود مفهوم توتالیتاریسم را آورد که خاص نظام‌های مدرنی است که  تمامیت‌گرا هستند. یعنی یک نوع استبدادی در همه‌ی زمینه‌ها و جنبه‌های بشر است که استبداد قدیم و حتی هیچ دینی نمی‌توانست -یعنی ابزارش را نداشت- که تحت نظارت و سیطره دربیاورد. توتالیتایسم جدید یک پدیده‌ی خاص و نو و باکیفیت تازه و بدیع و متفاوتی است که به وجود آمده است. بنابراین این‌ها در غرب هم رخ داده. در آلمان یعنی در پیشرفته‌ترین کشور غربی که مارکس پیش‌بینی می‌کرد که به زودی  در تکامل سرمایه‌درای، انقلاب کمونیستی صورت خواهدگرفت، انقلاب فاشیستی رخ داد! یعنی انقلاب توتالیتر رخ داد که شرق اصلا به خوابش هم ندیده بود. بنابراین، اینجاست که آن تحلیل‌های کلاسیک زیر سوال می‌رود و بعد ما با انواع و اقسام بحث نظارت، قدرت و تنبیه به قول فوکو یا دولت جدید که نامرئی می‌شود و بعد ابزارهای نظارت و استبداد و کنترلش خیلی شدیدتر می‌شود مانند برج سراسربین که نگهبان درون آن دیده نمی‌شود ولی می‌تواند همه را ببیند، مواجه می­شویم. در حالی که استبداد کهن شاه با خدم و حشم می‌آمد و چشم‌گیر بود. ولی قدرت جدید نامرئی است. مقصود آنکه مفهوم استبداد در اشکال مختلف و ترم‌ها و اصطلاحات فنی‌اش و در پذیرش تعاریف و تحلیل‌هایی که به ما می‌رسد باید دقیق بازبینی بشود تا ما یک درک عمیق و همه‌جانبه‌ای از این انواع داشته باشیم تا از یک چاله به چاله‌ی دیگر نیفتیم. مثل الان که در حرکت‌های اخیر گاهی وقت‌ها شعارهایی داده می‌شود مثل اینکه کشور که شاه نداره، حساب کتاب نداره! و مانند این‌ها. گویی یک عده‌ای از مردم ایراد را در این می‌بینند که دیکتاتوری و رضاخانی لازم است که بالا بیاید و یکی می‌گوید نظام حزب‌اللهی می‌خواهیم درست کنیم و یکی می‌گوید رضاخان سکولار می‌خواهیم درست کنیم و بعضی انگار ایراد را در این می‌بینند که دیکتاتوری و استبداد نیست. پس از مشروطه هم همین بحث پیش آمد. که حالا ما یک اقتداری می‌خواهیم که امنیت، وحدت ملی، تمامیت ارضی و نوسازی پیش‌ببرد و به این جنبه توجه نکرده بودند که این یک مفهوم متناقضی است. چون ما می‌خواهیم از استبداد در بیاییم و دموکراسی بیاید یعنی یک سیستمی بیاید که دیگر در یک قطب و شخص متمرکز نباشد و دولت-ملت ساخته شود. دولت-ملت نمی‌تواند به زور ساخته شود. درست است که در برابر یک واتیکان، قدرت‌های سیاسی اول یک حالت اتوریته داشتند  اما اتوریته آن‌ها برای استقلال ملی بود که بعد بلافلاصله با انقلابات مردمی دموکراتیزه شد و دولت-ملت یعنی ملت به وجود می‌آمد. یعنی نظامی دموکراتیک به وجود آمد. درحالی­که چون تجربه‌ی دموکراسی در کشور ما به شکل عینی دیده نشده و تخیلی به نظر می‌رسد، همواره میل به مقایسه‌ی میان انواع استبداد وجود دارد. از استبداد سیاسی به استبداد دینی و از استبداد دینی به استبداد سکولار می‌افتد. بنابراین اصلا باید خود مفهوم استبداد روشن شود. همانطور که بحث خشونت‌پرهیزی مطرح می‌شود، باید اندیشه‌ی استبدادپرهیزی نضج گیرد و به یک سیستم عینیِ علمیِ عملی باشد، نه اینکه فکر کنند جمهوری و دموکراسی و آزادی و حاکمیت قانون هنوز یک اتوپیا است.

در تجربه‌ی مشروطه چرا برخی روشنفکران عصر مشروطه به این می‌رسند که از نوعی استبداد دفاع کنند و این چقدر ماحصل نتایج انقلاب مشروطه است؟ یعنی میراث‌ انقلاب مشروطه دولت ضعیفی است که وقتی سرمی‌زند توان انجام اجرائی لازم را ندارد. در نتیجه گویی همواره تمایلی در تاریخ ما طی دوره‌های گوناگون تکرار می‌شود که می‌توانیم فرهنگ استبداد سیاسی مردم را نتیجه آن بدانیم و آن تاریخ انشعاب در انشعاب جامعه‌ی ایرانی است که گفته می‌شود مثلا ده نفر در یک‌جا نمی توانند باهمد‌یگر کار کنند. این تجربه اساسا چقدر تالی منطقی خود نهضت مشروطه و دولتی ضعیف و غیرمقتدر است؟
این همان بحث ضرورت قدرت‌یابی قانون و نظام مردم‌سالار و عدالت است. چون این آرمان‌ها و معیارها مثل عدالت، آزادی و نظام مردم‌سالار در اصل آرمان و ایده‌آل اند اما در واقعیت، ساختارهای تاریخیِ سنتی خلاف این آرمان‌ها هستند. بنابراین همین دموکراسی هم در تاریخ بشر، نظام مردم‌سالار عادلانه و آزاد یک آرمانی که بوده که به تدریج تحقق می‌یابد. مثلا در ایران باستان که یک وحدتی از کثرت می‌سازد یک جرقه‌ای زده می‌شود بعد در یونان جرقه‌ی کوچک دیگری در آتن زده می‌شود، سپس در مدینه‌ی حضرت محمد، و تجربه‌ی نظام شورایی آن دولتشهر جرقه‌ی دیگری زده می‌شود. و در دوره‌ی جدید با انقلابات علمی و تکنیکی، این عمومیت علمی و عملی‌تر می‌شود و واقعیتِ جهان‌گستر پیدا می‌کند. ولی این‌ها تدریجی است و هر مرحله نسبت به مرحله‌ی بعد می‌بینیم حالت اتوپیایی دارد. بنابراین در آغاز تخیلی به نظر می‌رسیده و ما عقب‌گردها و زیگزاگ‌هایی داریم  و از چاه به چاله افتادن‌هایی در تاریخ می‌بینیم. اما برای اینکه این‌ها اقتدار پیدا کنند یعنی واقعه‌ای تحقق پیدا کند به قدرت احتیاج است. این واقعیتی است. این قدرت البته ملازم با شکلی از آگاهی و خودآگاهی است. مثلا بحثی که دکتر شریعتی در «امت و امامت» می‌کند همین است که کشورهای از استعمار رسته می‌گفتند ما می‌خواهیم دموکراسی را تحقق ببخشیم، در حالی که وقتی آگاهی نیست چگونه «دموکراسی رأس‌ها به دموکراسی رأی‌ها» تبدیل می‌شود. معنای دموکراسی رأس‌ها این است که می‌شود رأی مردم را خرید! وقتی آگاهی نباشد شما برای یک هزارتومان می‌توانید رأی بخرید، در میدان قزوین بروید و بگویید اینقدر پول می‌دهیم به این رأی بدهید و آن پولی که می‌دهید حتی بیشتر از اسم کاندیدا ارزش دارد! برای همین در زمان مصدق بحثی پیش آمد که کسانی که رأی می‌دهند باید سواد داشته باشند چون فئودال‌ها و عشایر و این‌ها به قبیله می‌رفتند و می‌گفتند به این رأی بدهید و همه به او رأی می‌دادند و بعد مجلس از نیروهای ضددموکراتیک تشکیل می‌شد و در مقابل دولت می‌ایستادند. بنابراین از آن جا این بحث پیش آمد که نیروهای دموکرات یا دموکراسی چگونه می­تواند اقتدار پیدا کند؟ هنگامی که علیه‌اش کودتا می‌شود چگونه مقاومت کند؟ اگر نیروی نظامی نداشته باشد چگونه می‌تواند جلوی نیروی نظامی بایستد؟ بنابراین اینجا بحث دوره‌ی بعدی پیش آمد که بعد از کودتا دیگر این اندیشه شکل گرفت که نظامی بشوند. روشنفکران به مبارزات مسلحانه و قهرآمیز و زیرزمینی روی آوردند برای اینکه بعضا برای مقاومت در مقابل نیروهای ضد انقلاب ارتش‌هایی بسازند. و این خود مشکلاتی خاص خود در زندگی‌های زیرزمینی و مخفی و چریکی به وجود آورد. باز می‌بینیم دموکراسی در دوره‌هایی با اتفاقاتی قربانی شد. ولی همیشه این ضرورت مطرح است که انقلابات جدید در تاریخ به مانند جشن عروسی نبوده بلکه این طفل به شکل تراژیک، قهرآمیز، با گسست‌های خونین و با زایش‌های دردآلود متولد شده است. یعنی این نظامات جدید و دستاوردهای جدید به شکل پُر رنج‌وشکنجی به دست آمده‌اند. بنابراین اینجا مسئله‌ی قدرت مطرح است. یعنی تا وقتی قانون، عدالت، آزادی و حق باید قدرت داشته باشد نمی‌تواند تحقق بیابد و اصلا بحث دموکراسی یعنی همین انتقال قدرت و بقیه‌ی بحث‌ها شکلی است.

طی صد و اندی سال اخیر مرتباً یک سیکلی را در اکثر تجربه‌ها داریم می‌بینیم. آن سیکل این است: جامعه‌ای که ضعیف است، جامعه‌ای که بازی داده نمی‌شود، قدرتی که قاهره است و مقتدر است. و در نهایت آن جامعه یک جور انقلاب به اصطلاح همه خلقی یا یک نهضت همه خلقی رخ می‌دهد درواقععلیه یک قدرت و بعد دوباره مجددا یک قدرت قاهره‌تر سر کار می‌آید و جامعه‌ی قبلی مجددا سرکوب می‌شود. یعنی مجددا یک جامعه‌ی ضعیف دیگر داریم. یعنی گویی سیکلی طی و تکرار می‌شود که ما همواره یک دولت مقتدرتر یا به تعبیر بهتر یک حکومت اقتدارگراتر و یک جامعه‌ی ضعیف‌تر داریم و گویی این دو دارند هم‌دیگر را تقویت می‌کنند. درواقع من با دارم با رویکرد نهضت‌گرایانه یا انقلابی این تاریخ را می‌خوانم. و باز به نظر می‌رسد این حقوق و آزادی‌ها نه تنها تحقق پیدا نمی‌کند بلکه دوردست‌تر هم می‌رود و بیشتر از دسترس خارج می‌شود. چرا چنین مسیری را پیموده­ایم؟
بله این تجدید تولید است. مثل بحثی که دکتر شریعتی در کتاب «آری، اینچنین بود برادر» دارد که استبداد و استثمار و استحمار مدام در تاریخ در سیستم‌های مختلف تجدید تولید می‌شوند و حتی اسلام که می‌آید جلوی آن‌ها می‌ایستد و امام علی که می‌آید می‌ایستد ولی بعدها باز به نام همین اسلام و امام علی نظاماتی ساقط و تأسیس می‌شوند و دیگربار نظامات قبلی را تجدید تولید می‌کند. مثلا به نام امام علی صفویه می‌آید ساسانی را تجدید تولید می‌کند یا عباسی می‌آید ساسانی را به نام اسلام تجدید تولید می‌کند. بنابراین این یک نوع بینش است که ممکن است ما دچار یک نوع ساختارگرایی جبری بشویم که اصلا گویی مثل بحث سنگ «کتیبه»‌ی شعر اخوان ثالث است که زندانیان به زور و زحمت برگردانند. «کسی راز مرا داند که از این رو به آن رویم بگرداند» اما وقتی برش گرداندند دیدند آن رویش هم همین را نوشته است! و گویی همه‌ی این زحماتی که کشیده می‌شود می‌خواهد بگویید آب در هاون کوبیدن است. یک نوع جبرگرایی و ناامیدی از اینکه ساختارها همیشه تجدید تولید می‌شوند، حاصل می‌شود. ایراد آن نظریه‌ی استبداد آسیایی هم همین است. مثلا داریوش شایگان در کتاب «آسیا در برابر غرب» می‌گوید اصلا دموکراسی و حقوق بشر برای نظام‌هایی مثل چین خطرناک است. چون باعث می‌شود همین کنترلی که بر جمعیت دارند از بین برود و این‌ها در جهان راه بیفتند و مثل این کرونا همه‌ی جهان را بگیرند! و امنیت همه‌ی دنیا را به هم بریزند. بنابراین با دادن آزادی به این کشورها مخالفت می‌کند و به نظرش همین نظام‌های اقتدارگرا بهتر است تا بتواند جمعیت را کنترل کند. این از نظر ما بینش غلطی است. چون ما می‌بینیم در همین کشورها سنت‌های دموکراتیک و جنبش‌ها و گسست‌ها و تحولاتی در جریان بوده است. این نیست که مثلا ایرانیان همیشه سلطنت­طلب بودند. بلکه همین انقلاب بهمن و انقلابات دیگری مثل مشروطه نشان داد که همیشه در ایران، جنبش‌های مردمی که خلاف ظلم حاکم در همه اشکال ملی و مذهبی‌اش ایستادند، وجود داشته و در بین خودشان سعی کردند نظام بهتری بیاورند و حالا اینکه توانستند یا نتوانستند، نسبی بوده است. ولی به هر حال این­گونه نبوده که مطلقا اینجا همیشه این ساختارهای متصلب حاکم باشند. از طرفی اینکه ما همیشه در سطح نهضت‌ها باقی بمانیم نیز وجود ندارد. به قول آن اتهامی که متوجه جریان فکری شریعتی بوده که اصلا این‌ها به درد دوره‌ی نهضت‌ها می‌خورند و همیشه از پایین دیدند و هیچ وقت نرفتند نظام درستی از بالابسازند، نظام‌سازی نکردند و به دولت‌سازی نیندیشیدند و همیشه آنارشیسم و نهضتی دیدند و همیشه ضد قدرت بودند و این را تبیین کردند، که البته از یک منظر هم درست است. یعنی می‌بینیم از تاریخ ایران باستان گرفته که نهضت‌ها از پایین در برابر نظامات حاکم ایستادند تا دوره‌ی خلافت که همیشه نهضت در پایین شکل می­گرفته، قدرت دموکراسی نهاییِ از بالا حتی وقتی حاکم می‌شدند دچار مسخ و دگردیسی می‌شد؛ مثل صفویه و خود ساسانی که اولش نهضت ملی-مذهبی بود. ولی کی می‌رسیم به آن زمانی که بعد از مشروطه می‌خواستیم دولت-ملت بسازیم که یک نظامی باشد که مردم انتخاب کنند و اصلا نظام مشروع ساخته بشود و نه نهضت. البته این بحثی است که در کل جهان و نه ایران یک بحث نسبی است. یعنی ما حتی در همین دموکراسی‌ها هم که برای خیلی روشنفکران یا مردم فکر می‌کنند نظام‌های نهایی ایده‌آل است، نسبت به نظام‌ها عقب‌مانده تر از خودشان ممکن است افتخاری داشته باشند ولی در درون خودشان، جنبش‌هایی که در غرب و اروپا و آمریکا مانند همین جنبش اخیر که علیه نژادپرستی راه افتاده می‌بینیم همین نظام‌ها چقدر ابعاد عقب‌مانده‌ای دارند. مثلا همین بحث نژادپرستی می‌بینیم چیز عقب‌مانده‌ای است که رنگ پوست ملاک باشد. یعنی تبعیض بین انسان‌ها در پیشرفته‌ترین کشورهای جهان مثلا در آمریکا، هنوز مشکل رنگ پوست حل نشده و بحث نژاد مطرح است. می‌دانیم بشر نژاد ندارد و نژاد برای سگ و اسب و این‌ها است. بشر که نژاد ندارد. نژادها با هم آمیخته شده‌اند و نژاد خالصی اصلا وجود ندارد. برای همین الان دیگر از مفهوم نژاد استفاده نمی‌شود. مفهوم رنگ و پوست و… ممکن است از نظر بیولوژیکی مطرح بشود که البته غلط است. اما در خود دموکراسی‌ها این‌ها هنوز حل نشده برای همین ژاک دریدا از «دموکراسی در راه» صحبت می‌کند یعنی جنبش دموکراتیک در خود دموکراسی غربی علیه نظامات، هنوز نهضت است و تبدیل به نظام نشده است. با اینکه نسبت به سیستم‌های قبلی‌، ممکن است تا حدودی توانسته باشد بر اثر جنبش مطالباتی و اعتراضی، برخی ابعاد را تحقق ببخشد ولی باز می‌بینیم بحران عمیق و سراسری که وجود دارد نشانگر شکننده بودن و نسبی بودن و مطلق نبودن این نوع دموکراسی‌ها از نظر خود همان معیارهای دموکراتیک است. بنابراین این بحث نهضت و نظام یک بحث نسبی است. یعنی همیشه نهضتی لازم است که نظامات اصلاح بشوند. اینکه نظامات خشونت‌آمیز می‌توانند اصلاح بشوند به ظرفیتی بستگی دارد که این‌ها از خودشان نشان بدهند. برای اینکه باقی بمانند باید این ظرفیت را از خودشان نشان بدهند وگرنه از بین می‌روند. بنابراین اگر سلطنتی بخواهد به شکل چیزی که در اسکاندیناوی و انگلیس وجود دارد -یعنی به شکل فولکلوریک یا فرهنگی یا تاریخی- باقی بماند، مرجعیت‌های سیاسی باید تن به دموکراسی بدهند تا خودشان باقی بمانند. یعنی تن به پیشرفت‌های تاریخی و نیازها و مقتضیات زمان بدهند تا بتوانند باقی بمانند؛ وگرنه از بین می‌روند. مثلا رفورم دینی می‌تواند این انتقال تحول سیاسی را تأسیس کند. یعنی به شکل مسالمت‌آمیزی این تضادهای دوگانه‌ها را از حالت مطلق در می‌آورد و نشان می‌دهد یک نوع از دین می‌تواند پشتیبان دنیا باشد یا مثلا می‌تواند پشتیبان دموکراسی باشد. یا بحث توکویل و دموکراسی در آمریکا که گروه‌هایی رفتند و نوعی از دموکراسی را ساختند. پس این نشان می‌دهد که رفورم در عمیق‌ترین معنایش که همان اصلاح دینی باشد می‌تواند پشتوانه‌ای برای رفورم‌های سیاسی و اقتصادی هم باشد. به طور کلی اگر از خودشان این ظرفیت‌ها را نشان‌ دهند، البته جلوی خشونت و شکل‌گیری انواع جدیدی از اقتدارگرایی استبدادی را می‌گیرند. چون خود همین جنبش‌های مردمیِ دموکراتیک هم می‌تواند به اشکالی از استبداد تبدیل بشود. حتی اگر قدرتی که ما می‌گوییم این‌ها باید داشته باشند مثلا در بحث دموکراسی متعهد و هدایت‌شده‌ای که شریعتی مطرح می‌کند که روشنفکران طی یک دوره انتقالی زمام امور را به دست گیرند-همان بحثی که در کشورهای جهان سوم و جنبش‌های غیرمتعهدها مطرح شد- بعدا نشان‌داده شد این روشنفکران در قدرت که باقی می‌مانند خودش به انحراف کشیده می‌شود و این تز درست نیست. به این دلیل درست نیست که اصلا اصل فیلسوف‌شاه درست نیست. چون فیلسوف وقتی شاه می‌شود آن نظارت و استقلال را از دست می‌دهد و وارد اجرا و مصلحت و توجیه و خطاپوشی می‌شود درحالی که کار فیلسوف باید نقادی باشد. مثل روشنفکر که تا وقتی روشنفکر است که از قدرت جدا باشد ولی وقتی می‌شود روشنفکرِ قدرت، می‌شود تئوریسینِ توجیه‌گر. دیگر نمی‌تواند روشنفکر باشد. بنابر تعریفی از ادوارد سعید، روشنفکر باید حقیقت را در برابر قدرت بگوید که این درواقع ترجمه‌ای از روایت پیامبر است: «افضل الجهاد کلمه حقٌ عند سلطان جائر» یعنی برترین جهاد گفتن کلمه‌ی حق در برابر سطان جائر است. عمار اوزگان کتابی با همین عنوان «افضل‌الجهاد» دارد -با اینکه مذهبی هم نبوده- که به نام «برترین نبرد» به فرانسه ترجمه شده و در دوره‌ی جدید هم ادوارد سعید همین را به عنوان  Telling the truth to power (گفتن حقیقت به قدرت) در تحلیل روشنفکری به کار برده است. بنابراین، روشنفکر کسی است که حقیقت را به قدرت می‌گوید نه اینکه خودش در قدرت باشد. هرچند که روشنفکر هم می‌تواند در مقطعی در قدرت بوده باشد؛ مثل واتسلاو هاول ولی در آن زمان دیگر رئیس‌جمهور چک‌اسلواکی است و نه یک روشنفکر. در آن لحظه‌ که روشنفکر است رئیس‌جمهور نیست و زمانی که رئیس‌جمهور است روشنفکر نیست. بنابراین تفکیکی به این معنا وجود دارد. البته در یک مقاطع استثنایی پیش می‌آید که روشنفکران هم- مثل همه‌ی مردم- مجبور می‌شوند. مثلا زلزله‌ای می‌شود و خودشان مجبورند نقش دولت را انجام بدهند. یادم هست در آغاز انقلاب، وقتی به شهرستان‌ها و نقاط مختلف رفته بودیم همه فکر می‌کردند ما رئیس‌جمهوریم. می‌گفتند اینجا این خرابی هست شما باید درست کنید. به شورای انقلاب بگویید این را برای ما حل کند. مردم ریخته بودند و مشکلات‌شان را می‌گفتند. در حالی که ما هیچ کاره بودیم. همین الانش هم همین است. یعنی مثل مطبوعات که الان نقش احزاب را بازی می‌کنند در حالی‌که طبیعی نیست گاه در جوامعی روشنفکر مجبور می‌شود وارد حوزه‌های گوناگون بی‌ربط مستقیم با کار اصلی او بشود.

در شرایط انسداد در روند مشروطه کردن قدرت و در چهارچوب نوعی از حکومت مطلقه، چه مسیری را برای توسعه‌ی ایران متصور هستید؟ آیا می‌شود نسخه‌ای از توسعه به دست داد که در چهارچوب تداوم شکلی از دولت مطلقه در ایران قابل تحقق باشد یا خیر؟
مسئله‌ای که در ایران وجود دارد این است که قدرت‌های مطلقه‌ی گذشته، همیشه به نام امنیت و ترس از اینکه کشور به هرج‌ومرج کشیده نشود، فضایی مختنق را پدید می­آورده‌اند. مثلا شاه می‌گفت در غیاب من «ایران ایرانستان خواهد شد». و این واقعیت هم وجود دارد که بعد از بهار عربی بعضی کشورها مثل لیبی و سوریه و حتی افغانستان از بین رفته‌اند. کشورهایی که به‌دنبال انقلاب دموکراتیک بودند، کارشان به نوعی جنگ داخلی یا نیابتی و حتی دخالت خارجی انجامید که اصل کشور از بین رفت. بنابراین به نام امنیت، یا اکنون که بحث سلامت مطرح است، همه چیز تعطیل می­شود. اصلا مردم از خانه بیرون نیایند چون سلامت تهدید می‌شود. حرف درستی هم هست ولی ما نمی‌توانیم به نام سلامت دیگر از خانه بیرون نیاییم و فعالیت اقتصادی و اجتماعی نکنیم. حال به نام امنیت هم که حرف درستی است نمی‌شود عدالت یا توسعه یا آزادی نخواست. منظورم تفکرات محافظه‌کارانه‌ای است که دارند توجیه می‌کنند و می‌خواهند به نام امنیت، عدالت و آزادی را زیر سوال ببرند. ولی این درست است. همانطور که سلامت درست است امنیت هم درست است. یعنی ما باید در حرکت تحول‌خواهانه و توسعه‌خواهانه‌ی­مان این ضمانت و هم و غم را برای بدیل وضع موجود- برخلاف بینشی که در گذشته بود که بگذار نظم به هم بخورد و هرچیزی پیش بیاید بهتر از این وضع خواهد بود – داشته باشیم و با آن مسئولانه برخورد کنیم. تجربه‌ی تاریخی نشان داده ممکن است به حالت بدتر هم کشیده بشویم و به قهقرا برویم و فروپاشی همه جانبه پیش بیاید. همه چیز از هم بپاشد و کشور از بین برود. پس برای اینکه اینطور نشود ما باید این تضمین را بدهیم که ما می‌توانیم یک بدیل درست بسازیم. در برخی کشورهای دموکراتیک جهان مثلا اسکاندیناوی و کانادا، حتی دولت‌ها بودجه می‌گذارند که این‌ها(ایرانیان) بروند به زبان ملی خود بیاموزند و منتشر کنند و فعالیت کنند و سندیکا بزنند و از منافع‌شان دفاع کنند. اما اختلاف نظر ایرانیان آنقدر زیاد است که این کار را نمی‌کنند. ما اتحادیه‌های قوی نداریم که مثلا ایرانیان خارج از کشور از عید نوروز دفاع کند که به عنوان عید یکی از اقوام در آن کشورها بزرگ داشته بشود. این شاید به دلیل نبود تجربه‌ی دموکراتیک تاریخی بوده که این سوءظن و بی‌اعتمادی به قدری زیاد شده که ایرانیان در خارج از سایه‌ی هم نیز می‌ترسند. یا نسبت به هم بدبینی‌هایی وجود دارد. خلاصه آن عدم اعتماد عملی و تاریخی باعث می‌شود این تجربه‌ها در سطح سندیکا، حزبی و کلا انواع تشکیلات اجتماعی ضعیف است. کلا کار جمعی در بین ما ضعیف است. حتی در بازی فوتبال می‌بینیم کارهای فردی قوی است و می‌درخشد تا کار جمعی. به نظر من این ناشی از همان استبداد تاریخی است که نمی‌گذاشته شخصیت یا نهادها در تاریخ شکل بگیرند. نه شخصیت به معنای غربی‌اش شکل می‌گیرد و نه ساختارهای مدنی و اجتماعی و صنفی و سیاسی. این ضعف‌های تاریخی ساختاری وجود دارد و ما نفی نمی‌کنیم ولی ما باید با آگاهی نسبت به این ضعف‌های تاریخی و محدودیت‌هایی که وجود دارد برخورد کنیم. وضعیت کشورهایی مثل ما(در حال توسعه و شرقی و جنوبی)، به نحوی است که باید عزم انقلابی را با حزم استراتژیک بیامیزیم و ضمانت بدهیم که این بدیل و جانشین‌سازی گام به گام درست پیش می‌رود. یعنی ما از کوچک زیباست باید در همه‌ی زمینه‌ها یک نمونه‌های آموزنده، ساده و پیچیده‌ای را برای جامعه بسازیم و نشان بدهیم. مثلا در محیط زیست که آگاهی و فرهنگ وجود ندارد باید فرهنگ‌سازی بشود. بنابراین نقش فرهنگ‌سازی، ارائه‌ی مدل و اسوه‌هایی که در کارهای مدنی، صنفی، سیاسی و فرهنگی برای جامعه نمونه و آموزنده باشند خیلی مهم است، و طوری باشد که ما به این نمونه­ها تکیه کنیم. یعنی مثلا بگوییم شما می‌توانی به نمونه مصدق در کار ملی یا کار جمعی مثبت تکیه کنید. همیشه نمونه‌های منفی برای نفی کارهای جمعی ارائه شده است. مثلا می‌گفتند فلان حزب خیانت کرده و فلان سازمان انحراف رفته بنابراین ما اصلا کار سازمانی و حزبی نباید بکنیم. پس باید یک حزب و سازمانی ساخت که یک نمونه‌ی موفقی ارائه بدهد. یا کار صنفی یا NGO یا سمن‌هایی که هستند این‌ها کارهای کوچکی است که یک همکاری جمعی آزمونی و تمرینی را در جامعه رشد می‌دهد. این‌ها را باید تقویت و تشویق کرد. برای دموکراسی‌سازی باید از انواع کار جمعی فرهنگی و صنفی و در ابعاد مختلف و در نهایت سیاسی شروع کرد تا این دموکراسی بتواند در جامعه از طریق نهادهایی این خلأ را پر کند. چون در این خلأ است که دیکتاتوری‌ها و حکومت‌هایی مثل داعش و این‌ها شکل می‌گیرد. در برهوتی که به وجود می‌آید یک دفعه یک دیکتاتوری لازم می‌آید که یک قداره‌بندی بیاید نظم را ایجاد کند و همه‌ی این سرزمین‌ها را به هم وصل کند. به دلیل اینکه خلأیی هست و اگر پر باشد مقاومت صورت می‌گیرد و جامعه نمی‌پذیرد. به دلیل اینکه اینجا نهادها و نیروها و سنن و مناسباتی هست که مقاومت می‌کند. چنانکه در غرب می‌بینیم شکننده بودن دموکراسی در نظامات کشورهای مختلف متفاوت است. مثلا در فرانسه مثل آلمان ممکن نیست یک دفعه یک نظام آنگونه سربزند. چون در فرانسه در برابرش مقاومت هست. هر ایده‌ای مطرح می‌شود نقد می‌شود و تنوع و سنت آنارشیسم وجود دارد که نظمی که درآلمان هست به شکل منفی و مثبتش[در فرانسه] نیست. بنابراین می‌بینیم تا ذائقه یا سنتش نباشد، نمی‌تواند. ولی در برخی کشورها چون ذائقه‌ی استبداد وجود دارد این تجدید تولید سریع صورت می‌گیرد حتی در بدیل‌ها ممکن است شکل بگیرد. مثلا ما آمدیم بدیلی بسازیم بعد خودمان نقض غرض می‌کنیم یعنی می‌آییم تجدید تولید می‌کنیم. تمام سنن استبدادی گذشته را به شکل نوینی ارائه می‌دهیم و این خطرات هم در ناخودآگاه رفتاری تک تک ما وجود دارد که می‌گوییم یک شاه کوچکی هست که بازسازی می‌شود. بنابراین در شکل جمعی هم باز ما تبدیل می‌کنیم و فرشته را می‌آوریم تبدیل به شاه می‌کنیم. این ساختارهای سنت و عادات و این‌ها طبیعی هم هست چون قرن‌ها و سده‌ها این در فرهنگ‌ما و زبان‌ما و رفتارما نفوذ کرده و در ناخودآگاه ما وجود دارد. بنابراین وظیفه روشنفکران این است که نسبت به همه‌ی این‌ موارد آگاهانه و ناقدان-با خود و با جامعه-برخورد کنند. تا بلکه بتوانیم این آزادی را بسازیم. آزادی داده شده نیست و باید به دست بیاید و با آگاهی و تمرین به تدریج محقق می­شود.

اگر ملاحظه یا نکته‌ی پایانی دارید، بفرمایید.
نکته‌ی پایانی این‌که پیش‌گامیِ تاریخی و تجارب و آگاهی‌های متمرکزی که ما از مشروطه تاکنون یافته‌ایم، می‌بایست درست به نسل جدید منتقل شود و میراثی شود که هرچند به ظاهر حامل ناکامی‌های بسیاری هم هست اما این نهضت‌ها را شکست‌خورده‌ی مطلق نمی‌بینیم بلکه دستاوردهایشان را در پختگی و رشد و آگاهی‌ نسبی در قیاس با سایر کشورهای همسایه و منطقه داریم زنده می‌بینیم. انباشت این‌ تجربه و آگاهی نشانگر موفق بودن این جنبش‌ها از مشروطه تاکنون است.


برچسب ها :

مخاطبان محترم، سایت ملی-مذهبی از دریافت نظرات سازنده شما برای بهبود کیفیت مطالب استقبال می کند. انتقادهای شما و راهکارهایتان می تواند تحریریه سایت را در افزایش کیفیت مطالب کمک کند.

این سایت از نظر هویتی ملی-مذهبی ، اما از نظر حقوقی مستقل است.