اشكال اساسى در برخی مبانی «فقه سياسى» شيعه است که مورد استناد فقيهان و اسلامگرايان سياسى قرار گرفته شده است و همگى قابل بحث و مناقشه است. اگر بناباشد كه افق ديد را فراتر از «فقه سياسى» ببريم و به « فقه مدنى» بينديشيم بايستى در ابتداء در همه اين مبانى تجديد نظر اساسى بشود. تجديد نظر در مبانى فوق، راه را براى طرح «فقه مدنى» هموار مى كند. اين همان كارى بود كه مرحوم آيت الله منتظرى انجام داد. نياز مبرم كنونى جامعه مسلمانان، نه فقه سياسى بلكه فقه مدنى است، اسلام سياسى كار خويش را انجام داده است اكنون نوبت اسلام مدنى است كه پاسخگويى كند. پاسخگوى نيازهاى فوق نيز، نه فقه سياسى، بلكه فقه مدنى است.
سایت ملی – مذهبی در نظر دارد که برخی از موضوعات و پرسشهای روز را با روشنفکران و صاحب نظران طرح و پاسخ آنها را منتشر نماید؛ این مطلب نخستین پرسش از آقای حسن فرشتیان است. این پرسشها از ایشان و تعدادی دیگر از اندیشمندان ادامه خواهد داشت. اگر خوانندگان گرامی هم پرسشی در این زمینه مطرح کنند آقای فرشتیان بدان پاسخ خواهند گفت.
ملی – مذهبی: جناب آقای فرشتیان، همانطور که می‌دانید تعداد زیادی از شهروندان کشورمان که به آئین بهائیت باور دارند در سالهای اخیر با محدودیتهای زیادی روبرو بوده و همواره در خطر برخورد قضائی و امنیتی بوده اند. مرحوم آیت الله منتظری در اواخر عمر پربرکتشان از حق آب و گل آنها سخن به میان آوردند؛ اما همچنان در بسیاری از موارد این افراد از حقوق شهروندی مانند آموزش بی بهره‌اند. به نظر شما ريشه هاى اين رفتارهاى قضائى و امنيتى بهايى ستيزى در كجاست؟ و آيا از جهت فقهى اينگونه برخوردها با بهائيان برخاسته از نظرات فقهى و احكام شرعى اسست؟
حسن فرشتیان: محروم كردن اقليت هايى مثل پيروان بهائيت از حقوق اساسى و حقوق اوليه شهروندى و مستند كردن اين محروميت به احكام فقه اسلامى، ناشى از مجموعه اى از سوء برداشت هاى تاريخى و حقوقى است. اين سوء برداشت ها به نوبه خود، نتيجه طبيعى و منطقى پذيرش اين مبانى فقهى و اين مقدمات كلامى است. براى بررسى استحكام و يا سُستى و بى پايگى اينگونه احكام، بايستى در ابتدا، مبانى و مقدمات مربوطه را مطالعه نمود و سپس آنها را نقد و بررسى كرد.
برخى از مهمترين تكيه گاهها و ستون هاى اين مبانى را در ذيل يادآورى مى كنيم:
مقدمه اول: اسلام راه حل همه مشكلات است
بسيارى از فقيهان و علاقمندان به اسلام بر اين باور هستند كه اسلام حلال مشكلات است و راه حل همه مشكلات در اسلام وجود دارد. براى اين مدعاى خويش به آياتى از قرآن از قبيل اين آيات استناد مى كنند كه « لَا رَطْبٍ وَلَا يَابِسٍ إِلَّا فِى كِتَابٍ مُّبِينٍ» (انعام 59) هيج تر و خشكى وجود ندارد مگر اين كه حكم آن در كتاب آشكار موجود است. «وَمَا مِن دَابَّةٍ فِى الْأَرْضِ وَلَا طَائِرٍ يَطِيرُ بِجَنَاحَيْهِ إِلَّا أُمَمٌ أَمْثَالُكُم مَّا فَرَّطْنَا فِى الْكِتَابِ مِن شَيْءٍ ثُمَّ إِلَىٰ رَبِّهِمْ يُحْشَرُونَ» (انعام 38) « و هيچ جنبدهاى در زمين و هيچ پرندهاى كه با دو بال خود به پرواز در آيد، نيست مگر اينكه آنها نيز گروههايى بسان شما هستند، ما در اين كتاب از بيان چيزى فروگذار نكرديم و همه به سوى پروردگار خود محشور خواهند شد». برخى از مفسرين معتقد هستند كه منظور از كتاب در اين آيات، لوح محفوظ يا مقام علم الاهى است ولى برخى ديگر بر اين باور هستند كه منظور، همين قرآن است كه حاوى و دربردارنده همه علوم و اسرار جهان هستى است. با اين مجموعه از آيات، استدلال شده است كه مقام علم الاهى و سپس مرتبه نازله آن (قرآن) حاوى همه علوم و نيازهاى جامعه است و در نتيجه دانش هاى دينى كنونى (مثل فقه) پاسخگوى همه نيازهاى بشريت است.
اين نگرش كلامى و اعتقادى مرتبط به جامعيت و كامليت اسلام، در اسلامِ سياسى به شعار «الاسلام هوالحل» تبديل شد (شعار اخوان المسلمين). بر مبناى اين باور، شاكله همه نهادهاى حقوقى و اقتصادى و سياسى در اسلام وجود دارد و بنابر اين، حكم مربوط به آن را نيز مى توان از منابع فقهى استخراج نمود، يا لااقل مى توان معادلى از آن مفهوم و حكم مربوطه را در اسلام پيدا كرد. اين نگرش و اين شعار، از اسلام سياسى به فقهِ سياسى نيز سرايت پيدا كرد در فقهِ سياسى تلاش شد همه مفاهيم سياسى و حقوقى و اقتصادى كنونى در چارچوب مفاهيم فقهى موجود تعريف و ارزيابى شوند. يكى از اين مفاهيم، « شهروندى» و «حقوق شهروندى» بود. فقيهان هنگامى كه به قدرت رسيدند شهروندى را در چارچوب همان واژه هاى مأنوس و شناخته شده فقهى تعريف كردند.
نكته جالب توجه اين است كه با پذيرش اين مقدمه و بر اساس همين مبنا، بسيارى از «فقيهان»، خويش را «حقوقدان» نيز مى دانند زيرا «فقه» را همان «حقوق» مى پندارند و چون فقيه و فقه دان هستند خويش را حقوقدان نيز مى دانند.
اين حكايت، بر مسيحيت نيز رفته است. در مسيحيت قرون وسطى، «حقوقدانى» و «فقيهى» تقريبا معادل يكديگر بودند. هنوزه بسيارى از واژه ها و القاب حقوقى كنونى در حقوق كشورهاى غربى برآمده از واژه هاى دينى و سلسله مراتب روحانى كليسا است. به عنوان مثال، در گذشته امور دفترى و ثبت اسناد رسمى را روحانيون كليسا انجام مى دادند، امروز اين مشاغل غيردينى شده و شاغلان در روندى عرفى مشغول به اين مشاغل مى شوند، اما هنوزه دفترداران كابينه وكلا و محضرهاى ثبت اسنادِ رسمى، با عنوان «كِلِرك» clerc ناميده مى شوند. اين عنوان، در قاموس كليساى مسيحيت به معناى «روحانى» استفاده مى شود. اين همنامى، نشان از سده هاى پيشين و از دوران يكى بودن فقه و حقوق، و يادگارى از زمان همسانى فقيه و حقوقدان در مسيحيت است.
در تمدن و فرهنگ اسلامى، زمانى كه جهان اسلام وارد دوران مدرنيته شد، براى از دست ندادن تمام هويت خويش، ناچار شد بازگشت به خويشتن و گذشته خويشتن داشته باشد. جهان اسلام، در اين رفت و آمد ميان سنت و مدرنيته ، ناچار شد با فخر و افتخار به داشته هاى فرهنگى سياسى پيشين خويش متمسك شود و راه حل هاى مشكلات دوران جديد را نيز در آن فرهنگ جستجو كند. اينجا بود كه «فقه» كه تا پيش از آن به شكل منابع و رفرانس هاى مطالعاتى در حوزه ها و در نزد فقيهان بود و جنبه هاى تئورى آن بسيار فربه شده بود ناگهان خود را وسط معركه كاربردى جهان سياست ديد، لذا فقيهان مدعى شدند كه فقه راه حل همه مشكلات جهان بشريت را درخويش دربردارد.
مقدمه دوم: شهروندى معادل و برابر عضويت در امت است
بس از جاانداختن اين ادعا كه فقه راه حل همه مشكلات را دربردارد و پاسخگوى همه نيازهاى همه زمان ها و مكان هاست، فقيهان تلاش كردند براى مفاهيم و نهادهاى حقوقى، اقتصادى و سياسى روز، معادل هايى در نظام فقهى و در آموخته هاى شرعى پيدا كنند، تا در نتيجه، اين مفاهيم جديد روز را در چارچوب آن مفاهيم كهن فقهى تعريف كنند. اين قالب ريزى مصاديق نو در چارچوب هاى كهن، وظيفه و مسئوليت فقيهان را هم ساده مى كرد و هم مشكل. ازيك سو ماموريت فقيهان را ساده و آسان مى كرد زيرا آنان متخصصان آن مفاهيم كهن فقهى بودند و پاسخ هاى آماده داشتند ولى از سويى ديگر وظيفه آنان سنگين تر مى شد و آنان مى بايست پاسخگوى همه نيازهاى روز جامعه باشند. هنگامى كه مفاهيم جديد در چارچوب آن مفاهيم كهن فقهى تعريف مى شد، فقيهان به عنوان متخصصان آن علوم كهن، بارى ديگر مورد رجوع قرار مى گرفتند و ارج و قُرب اجتماعى و سياسى بيشترى پيدا مى كردند. در اين وضعيت، دانش فقهى فقيهان، نه تنها پاسخگوى نيازهاى اُخروى مؤمنان تلقى مى شد بلكه براى نيازهاى دنيوى دينداران نيز راه حل شرعى ارائه مى كرد. در نتيجه، تخصص و دانش فقهى فقيهان موجب قدرت و اقتدار سياسى آنان مى شد.
اين همسان پندارى مفاهيم جديد با مفاهيم پيشين فقهى، بارها تكرار شد ولى در دهه هاى اخير، حداقل دوبار به اوج خويش رسيد. دفعه نخست، زمانى بود كه مسلمانان در برابر تهاجم مدرنيته و غربگرایی، شعار بازگشت به خويشتن را سردادند و در نتيجه به شعار «الاسلام هوالحل» رسيدند. در اين مرحله، اين نگرش، هرچند صادقانه بود ولى ساده انگارانه نيز بود زيرا هيچ پشتوانه مطالعاتى و واقع گرایی نداشت لذا در حد شعار باقى ماند.
دفعه دوم، زمانى اين شعارها مطرح شد كه اسلامگرايان يا فقيهان به قدرت سياسى رسيدند يا در تلاش براى دستيابى به قدرت بودند، در اين مرحله با طرح شعارهاى فوق، زمينه بازاريابى محصولات علمى خويش (فقه) را فراهم مى كردند و با اندك شباهت هايى، مفاهيم جديد را در چارچوب مفاهيم فقهى قديمى ارزيابى كرده و فتواى نهايى را بر همان مبانى پيشين صادر مى كردند.
در فقه سياسىِ اسلام نيز، فقيهان صورت مساله را بسيار ساده كردند تا روابط اجتماعى و سياسى جديد را در چارچوب همان معادلات كهن ريخته و همان احكام پيشين را در مورد آنان جارى سازند. شاه كليد اين روابط، تشكيل «امت» بود با تشكيل امت اسلامى، رهبر و رهبران كشور در جايگاه «امام» قرار مى گرفتند و شهروندان در جايگاه «امت»، و سپس مقررات روابط درونى امت اسلامى، در كشور حاكم مى شد. نهاد «امامت» تضمين كننده همبستگى امت اسلامى بود. در نتيجه كليه مباحث حقوقى و جزايى و سياسى مسلمانان در همين چارچوب روابط درونى امت، فيصله مى يافت.
واژه كليدى در فقه سياسىِ اهل تسنن، مفهوم »خلافت» بود. مسلمانان، امتى را تشكيل مى دادند كه رهبرى سياسى آن بر عهده «خليفه« بود. نهاد «خلافت» تضمين كننده همبستگى امت اسلامى در نزد اهل تسنن بود. در نتيجه، مباحث حقوقى و جزايى و سياسى مسلمانان در چارچوب سيستم خلافت، فيصله مى يافت.
در تشيع و تسنن، مفهوم «امت» به عنوان نماد همبستگى جامعه مسلمانان شناخته شد. با تكيه بر باورمندى به «فراسرزمينى بودن اسلام» قلمرو دولت اسلامى در حدود و مرزهاى سرزمينى محدود نماند. رهبران جوامع شيعى يا سنى، خويش را به مثابه رهبران فراسرزمينى معرفى مى كردند. قلمرو «خلافت اسلامى» فراتر از مرزهاى سرزمينى يك كشور تلقى شد. حتى هنگامى كه اين رهبران، در عمل فقط رهبر يك كشور و يا رهبر يك جمعيت بودند، در شعار، مدعى رهبرى مسلمانان مى شدند. در جهان تسنن، رهبران كشورها، ازصدام تا قذافى، از پادشاهان عربستان سعودى تا سلاطين كشورهايى مثل مراكش، خويش را رهبر جهان اسلام، اميرالمؤمنين و سلطان مسلمين مى خواندند. در ايران شيعه نيز، رهبر جمهورى اسلامى به عنوان رهبر جهان اسلام مطرح مى شد. عليرغم اين كه محدوده حاكميت هركدام از اين رهبران و سلاطين، فقط سرزمين هاى ویژه مربوط به خودشان بود، ولى مدعاى رهبرى و زعامت آنان، در گستره فراسرزمينى پهن مى شد، و هركدام از آنان تلاش داشتند تا با شعار رهبرى امت اسلامى، مسلمانان را در زير پوشش چتر حمايتى خويش قرار داده و منجى آنان محسوب شوند تا در نتيجه از حمايت و هواداري متقابل آنان نيز بهره مند شوند.
با چنين رويكردى، بسيار طبيعى جلوه مى كرد كه مفهوم شهروندى نيز در چارچوب «عضويت در امت اسلامى» مورد توجه قرار گيرد. هر چند مقتضيات قواعد بين الملل و مقررات حقوقى سرزمينى، اجرايى كردن مفهوم امت را با مشكلاتى مواجه مى ساخت و به ناچار، اين جوامع مجبور بودند كه قواعد سرزمينى را رعايت كنند، اما در عمق باورهاى اينان تغييرى حاصل نشد. برخى فتواها و برخى كنش ها و واكنش ها نيز ناشى از ثمرات همين نوع نگرش هاست. كمك كشورهايى مثل عربستان سعودى و نيروهاى جهادى عرب به مجاهدين افغان در زمان اشغال افغانستان توسط شوروى (كمونيست ها و كفار)، يا پيوستن مجاهدين عرب به اردوگاههاى مجاهدين فلسطينى و مبارزه با اسرائيل (يهوديان صهيونيست ها)، و يا حتى فتواى به قتل سلمان رشدى (به اتهام ارتداد)، در همين راستا قابل ارزيابى است، زيرا امت اسلامى به جهاد برعليه كفار و يهود برمى خيزد و مرتدان را نيز مجازات مى كند.
انديشه و رؤياى احياى خلافت اسلامى نيز در چارچوب فراسرزمينى از آرزهاى كهن جوامع مسلمان محسوب مى شود كه در هر زمانى كه فرصتى مناسب پديد مى آيد، اين آرزوها دوباره جان مى گيرد. نمونه اخير اين تمايلات در پيدايش شبكه داعش جلوه گر شد. مسلمانانى با مليت ها و پاسپورت هاى كشورهاى مختلفى در زير لواى داعش، تلاش مى كنند تا خلافت اسلامى را دوباره احيا كنند. در اين خلافت اسلامى موعود، مرزهاى سرزمينى بين عراق و سوريه و ساير مناطق شكسته مى شود، حتى شبكه هاى داعش در اين مناطق خاورميانه مى توانند در پيوند با جرياناتى مثل بوكوحرام و الشباب در قاره آفريقا، به رؤياى خلافت جهانى اسلام، در خارج از مرزهاى متعارف سرزمينى بينديشند.
اين مبناى تئورى (امت واحده بودن جهان اسلام)، سبب مى شود كه مفاهيم « شهروندى» نيز در ارتباط با عضويت در همين امت، تفسير و تبيين شود. اعضاى امت اسلامى، شهروندان امت جهانى اسلام تلقى مى شوند و سايرين (نامسلمانان) بايستى در چارچوب ساير مفاهيم فقهى جاى داده شوند و با عناوينى ديگر با آنان معامله و برخورد بشود.
هنگامى كه اين اسلام شناسان و اين فقيهان، به قدرت سرزمينى رسيدند، همان آموزه هاى پيشين (مربوط به مفهوم امت اسلامى) را ملاك تقسيمبندى ها و داورى هاى جديد خويش قرار دادند. حتى در مناطقى كه در محدوده مرزهاى رسمى و عرفى يك كشور، زمامدار آن كشور شدند باز در كُنه باور خويش، همان ملاك ها را حفظ كردند و در مواردى كه توانستند همان ملاك ها (مربوط به نهاد امت اسلامى) را مبناى شيوه هاى شرعى حكومت كردن خويش قرار دادند. شهروندان كشور معادل اعضاى يك امت شناخته شدند و بر روابط ميان آنان و سايرين، احكام جارى بر روابط ميان اعضاى امت (مسلمانان) و سايرين (نامسلمانان) جريان پيدا كرد.
مقدمه سوم: احكام اقليت هاى آئيني و دينى در كشور، تابع احكام مربوط به اقليت ها در فقه است
با درنظرگرفتن مبانى فكرى فوق، بسيار طبيعى به نظر مى رسد كه براى تقسيمبندى شهروندان نيز به همان تقسيمبندى هاى رايج فقهى رجوع شود. در تقسيمبندى هاى مشهور فقهى، انسان ها يا مسلمان بودند و يا نامسلمان، و نامسلمانان يا اهل كتاب بودند و يا غيراهل كتاب. مسلمانان، عضو امت اسلامى تلقى مى شدند. اما نامسلمانان به عنوان كافران، در ذيل عناوين ديگرى تقسيمبندى مى شدند.
نامسلمانان، « كافر» خوانده شدند و خارج از امت اسلامى قرار داده شدند. البته مسيحيان و يهوديان و زرتشتيان به عنوان «اهل كتاب» در وضعيتى ميانه قرار گرفتند. در برخى از متون فقهى، واژه « كافران» براى هر نامسلمانى بكار برده مى شد ولى در برخى ديگر از متون، اين واژه فقط براى نامسلمانانى كه اهل كتاب نيستند مورد استفاده قرار گرفته شده است. گروه «كافران» نيز به «كافران حربى« و «كافران ذمى» تقسيم بندى شدند. بر مبناى برخى از اين تعاريف، هنگامى كه كافران به جنگ با اسلام و حكومت اسلامى نپردازند ذمى محسوب مى شوند و گرنه حربى هستند. بر مبناى تعريفى ديگر، كافر حربى كافرى است كه با مسلمانان به جنگ برخيزد و گرنه ذمى محسوب مى شود. در تفسيرى ديگر، اگر نامسلمانى، ماليات ويژه شرعى مربوطه (جزيه) را بپردازد، ذمى محسوب مى شود وگرنه كافر حربى است.
اين تقسيم بندى هاى درون امت، نتايج فقهى و حقوقى خاصى داشت. اعضاى امت از حقوق و امتيازاتى بهره مند شدند و سايرين از اين حقوق و امتيازات محروم شدند. نامسلمانان چنانچه ذمى تلقى مى شدند از حمايت هاى امت (دولت) اسلامى برخوردار بودند. واژه «ذمى» به معناى در ذمه و در پناه بودن است. ویژگى مهم اين گروه از نامسلمانان كه آنان را از كفار حربى (جنگى و در حال جنگ) متمايز مى ساخت اين بود كه اولا اينان در حال جنگ با مسلمانان نبودند و ثانيا در پناه و در ذمه مسلمانان قرار داشتند. مهمترين حقوق اينان، حق «درپناه بودن» بود. اينان عليرغم اينكه در پناه اسلام و مسلمانان بودند ولى هيچگاه به عنوان اعضاى امت اسلامى شناخته نشدند و از امتيازات عضويت در اين امت بهره نبردند.
اينگونه مبانى و تعاريف فقهى، و اينگونه تقسيمبندى هاى رايج فقهى و كلامى، به همين شكل، وارد حقوق عمومى و حقوق اساسى شد. مفهوم شهروندى، به مفهوم عضويت در امت اسلامى كاهش پيدا كرد. در نتيجه، فقط اعضاى امت اسلامى، شهروندان اصلى جامعه اسلامى تلقى شدند. سايرين (نامسلمانان) با توجه به ساير تقسيمبندى هاى فقهى در چارچوب ساير گروهها قرار گرفتند.
نامسلمانان «اهل كتاب» هرچند ذمى شناخته شدند و از بخشى از حقوق و مزاياى شهروندى برخوردار گرديدند ولى به عنوان شهروندان درجه دوم، معادل و همسان شهروندان درجه اول (مسلمانان) تلقى نشدند. به عنوان نمونه، اين شهروندان در جمهورى اسلامى از حقوق و مزايايى برخوردارهستند، مى توانند نماينده همكيش خويش را انتخاب كنند و به مجلس شوراى اسلامى بفرستند، در احوال شخصيه تابع مقررات مذهبى دين وآئين خويش هستند، ولى از حقوق كامل شهروندى درجه اول برخوردار نيستند، علاوه بر اين كه در برخى از مسايل حقوقى (مثل ارث بردن از مسلمانان و ديه و خونبها) حقوقى همسان حقوق مسلمانان ندارند، در مشاغل مديريتى و قضايى نمى توانند به برخى از مناصب رسمى كشور ارتقاء پيدا كنند.
وضعيت نامسلمانان « غير اهل كتاب» تاسف برانگيزتر بود زيرا اينان حتى ازجهت تئورى نيز، «ذمى» شناخته نشدند و از حقوق و مزاياى شهروندى برخوردار نگرديدند. ولى در عمل به عنوان شهروندان درجه سوم، با آنان مماشات شد. زيرا در تئورى فوق، اينان فاقد هرگونه حق و حقوقى بودند. در مورد شهروندانى مثل بهائى ها، حكومت نه تنها آنان را مورد شناسائى قرار نداد بلكه عملا آنان را «ناديده» گرفت. اگر در موردى آنان ابراز عقيده مى كردند مورد سركوب واقع مى شدند. از جهت تئورى فوق و با مبانى اين تئورى كه قبلا يادآورى شد گروههايى مثل بهائيت حتى شهروند نيز محسوب نمى شدند، ولى در بن بست عملى اين تئورى، كه هيچگونه راه حلى براى شناسايى اينان پيش بينى نكرده بود، در عمل با مماشات و با اغماض، اينان شهروندان درجه سوم تلقى شدند.
اين شهروندان در جمهورى اسلامى، نه تنها از هيچگونه حقوق و مزايايى برخوردار نيستند و نه تنها نمى توانند در احوال شخصيه تابع مقررات مذهبى دين خويش باشند، بلكه حتى از حقوق اوليه و ابتدايى شهروندى، مثل حق تحصيل دانشگاهى، حق آموزش، حق اشتغال دلخواه و به استخدام دولت در آمدن، نيز محروم هستند. اين محروميت در برخى موارد و در برخى مناطق تشديد مى شود تا جاييكه اينان حتى از حق انتخاب آزادانه مسكن نيز محروم مى شوند.
پرواضح و مسلم است كه با كنارهم چيدن مبانى فوق، نتيجه گيرى همان مى شود كه در عمل، در رفتار و عملكرد سيستم حاكميت جمهورى اسلامى ايران شاهد هستيم كه اين اقليت ها، شهروندان درجه چندم محسوب مى شوند كه نمى توانند از حقوق اوليه و اساسى شهروندى و انسانى خويش بهرمند شوند.
اشكال اساسى، نه در نتيجه گيرى فوق، بلكه در مقدمات و مبانى فوق است. يكايك اين مقدمات كه به صورت مبانى، در «فقه سياسى» شيعه درآمده است و مورد استناد فقيهان و اسلامگرايان سياسى قرار گرفته شده است، همگى قابل بحث و مناقشه است. اگر بناباشد كه افق ديد را فراتر از «فقه سياسى» ببريم و به « فقه مدنى» بينديشيم بايستى در ابتداء در همه اين مبانى تجديد نظر اساسى بشود. تجديد نظر در مبانى فوق، راه را براى طرح «فقه مدنى» هموار مى كند. اين همان كارى بود كه مرحوم آيت الله منتظرى انجام داد. نياز مبرم كنونى جامعه مسلمانان، نه فقه سياسى بلكه فقه مدنى است، اسلام سياسى كار خويش را انجام داده است اكنون نوبت اسلام مدنى است كه پاسخگويى كند. پاسخگوى نيازهاى فوق نيز، نه فقه سياسى، بلكه فقه مدنى است.
توضیح سايت: در يادداشت بعدى، نقد مبانى فوق مورد بررسی قرار خواهد گرفت.
