ادامه مطلب
تجددخواهی شیعی
گروه چهارم، «تجددخواهی شیعی» است. در اینجا ما شاهد بارش نم نم باران هستیم. این گروه از جنبه‌هایی با گروههای قبلی متفاوت هستند؛ تجددخواهان شیعی مانند بازرگان، طالقانی و شریعتی یعنی نواندیشان دینی کلاسیک قبل از انقلاب و پیروان بعدی آنان، وارد مناطق خطر ممنوعه‌ی مذهبی – در شیعه – حتی در سطح سنگلجی و به طور قطع در حد کسروی نشدند. آنان ترجیح دادند به جای طرح پرسش‌های رادیکال و زیر سؤال بردن شالوده‌های اعتقادی مردم شیعه، تفسیر جدید و تازه‌ای از باورهای شیعه به دست بدهند، بدون نقد تاریخی و ریشه‌ای آن باورها. تجددخواهان شیعه به جای نقد عقیده به نصب امام، بر عکس در جشن قربان و غدیر شرکت و سخنرانی کردند. بیشتر سخنرانی‌های مرحوم بازرگان و شریعتی در اعیاد مذهبی و به مناسبت‌هایی است که باورهای مبنایی پشت این اعیاد ومراسم، توسط شیعه شناسان انتقادی قبلی مورد نقد قرار گرفته بود. یعنی به عنوان نمونه، مهدویتی که در اندیشه‌های حکمی‌زاده، کسروی و سنگلجی مورد بحث قرار می‌گیرد، در تجددخواهی شیعی به صورت تعبیر ایدئولوژیک جدید از دین با عنوان «شیعه، مذهب اعتراض» و بحث‌هایی از این دست طرح می‌شود. اما باید به این نکته توجه داشت که علیرغم این تفاوت، پروژه تجدد خواهی نیز پروژه‌ای انتقادی است و در ژانر خودش، انتقاداتی را در عقاید و اعتقادات شیعی در می افکند.
نقد درون دینی «بر شیعه»
جریان پنجم، در تداوم همان جریان نقد از درون، در مسیری متفاوت پیش می‌رود. همان‌طور که قبلاً اشاره کردم، نقد درونی «بر شیعه»، مانند سیلاب‌هایی بود که در نتیجه‌ی رگبارها به راه افتاده‌بود؛ در واقع نسل دوم از نژاد سنگلجی و خرقانی ظهور کردند که چیزی متفاوت از جریان تجددخواهی شیعی بودند: کسانی چون قلم‌داران، برقعی و غروی که تا به امروز نیز گفتارهایشان ادامه دارد. نقد درون دینی «بر شیعه»؛ نقدی دینی است و از منظر دین وقرآن، نقد رادیکال درباره عقاید مرسوم میان شیعه به عمل می آورد و شیعه را با مبانی دینی در اسلام مورد نقد قرار می‌دهد. به طور مثال، قلم‌داران جلسات تفسیر قرآنی در قم و تهران برگزار می‌کرد و در آثار متعددی نظیر «راه نجات از شر غلات» و آثاری مانند آن، به طرح بحث‌های انتقادی خود در باب امامت، غدیر و مسائلی از این دست می‌پردازد، این که ولایت به معنای دوستی است و…
نقد درون دینی «در شیعه»
نقد دینی «در شیعه» به عنوان ششمین جریان مطرح است که چهره‌ی بارز آن، صالحی نجف‌آبادی با کتاب «شهید جاوید» است که از خلال تحلیلی تاریخی معتقد است حسین بن‌علی با ایمان دینی ولی علم بشری دست به کنش زد. طرح کنش حسین بن‌علی چیزی اسرارآمیز نبوده و او با محاسبات بشری خود وارد عمل شده‌است. در واقع صالحی‌نجف‌آبادی به دنبال آن است که به‌جای ذکر تاریخ عاشورا بر اساس سلسله‌عقاید و باورهای مذهبی درباره‌ی امام، برخوردی خردگرایانه وتحلیلی با مسأله‌ای تاریخی داشته‌باشد. وی به بررسی مفهوم «غلوّ»، چگونگی شکلگیری و راهیابی آن به تفکر شیعی در دوران تأسیس شیعه می‌پردازد.
شیعه شناسی انتقادی به مثابه برنامه‌‌ای پژوهشی
در نهایت، به هفتمین ژانر از این جریان می‌رسیم که با آن ، شیعه شناسی انتقادی می رود نوعی برنامه‌ی پژوهشی بسیار منسجم‌تر بشود. نمونه‌ای از آن، کتاب «مکتب در فرآیند» تکامل اثر مدرسی طباطبایی است که درباره‌ی چگونگی شکلگیری جریان غلو شیعی در دوران پس از امام جعفر صادق و سپس اوج‌گیری آن در دوران موسوم به غیبت صغری است و ورود غلو را به دستگاه فکری و باورهای شیعه نظیر ولایت تکوینی ائمه و عصمت مورد بحث قرار می دهد. وی تلاش می‌کند از خلال بحثی محتوایی و تاریخی، توضیح دهد که غلوّ مذهبی چگونه شکل گرفته و چگونه به ادوار پس از سده‌ی پنجم راه یافته و ماندگار و غالب شده است. مثلا شواهدی می آورد که برخی صحابۀ جدی ائمه همچون ابو محمد عبد اللّه بن ابىیعفور از اصحاب نزدیک جعفرصادق ، در برابر برخی دیگر مانند معلى بن خنیس، دیدگاه‌های اغراق آلود در حقّ ائمه را نمی پذیرفتند وائمه واوصیا را نه در حد انبیا بلکه علمای ابرار می دانستند؛ الاوصیاء هم علماء الابرار. یعنی عالمانی نیکوکار که محل اعتماد، وثوق، رجوع و استفاده‌ی مردم اند و در حوزه‌ی فکر اسلامی به دلیل ارتباطات با خاندان نبوت وعلوم و تقوای‌شان دارای مرجعیت مذهبی هستند. وی با آوردن این نمونه‌ها نشان می‌دهد که چگونه افکار معتدل شیعی در دوران ائمه وجود داشته، و چگونه به مرور تحت تأثیر عقاید مفرِط قرار گرفته و سپس همین عقاید مفرِط در روایات و منابع و مراجع وارد شده‌است. به این نکته توجه داشته‌باشید که این اتفاقات، پیش از تدوین کتاب‌های اصلی روایی شیعی اتفاق افتاده و سپس در حالی که این عقاید جاافتاده‌بوده‌اند، بخش بزرگی از کتاب‌های روایی شیعی زیر سایه‌ی این افکار جاافتاده، تدوین شده‌اند؛ به خصوص آن‌که تدوین کتاب‌های حدیث شیعی با محدودیت‌هایی روبرو بود و با تأخیر و پس از سیطره‌ی جریان غلو تدوین شدند. به عنوان مثال، از دید نویسنده‌ی کتاب، شاخص‌هایی که شیخ صدوق برای غلو دارد، اکنون جزء عقاید رسمی شیعی است. در هین مباحث است که دیدگاه‌های افراطی در مواردی مثل عصمت ائمه وصفات فوق بشری ائمه به عنوان صورتهایی از جریان غلو مورد بررسی قرار می گیرد. برای نمونه عصمت توسط برخی متکلمان دورۀ حضور (مثل هشام بن حکم) مفهوم سازی شد و تدریجا به عصرهای بعدی انتقال یافت. اگر سدۀ نخست تا پنجم هجری را دورۀ تأسیس عقاید شیعی در نظر بگیریم، طی نیمۀ دوم این دوره ؛ از غیبت صغری تا شیخ طوسی، جریان غلو توانست به نفوذ خود ادامه بدهد ودر دوره‌های سدۀ پنج به بعد تثبیت بشودو دیدگاه‌های معتدل را به حاشیه براند ومغلوب بکند. البته در آثار مدرسی طباطبایی، بحث‌های مختلفی در مورد وکالت صورت گرفته و موارد دیگر که با توجه به ضیق وقت من از طرح آنها می‌گذرم.
بحث‌های محسن کدیور را نیز که در آثار منتشره از او دیده می‌شود، ذیل همین برنامه‌ی پژوهشی می‌توان طرح کرد. به عنوان نمونه، طرح و پیگیری این بحث که شیعیان نخستین علی را به عنوان چه کسی می‌شناختند و شیعه‌ی علی بودن را با چه عناصری تعریف می‌کردند؟ دقت کنید می فرمایند شیعیان نخستین؛ یعنی بحث ایشان بحث کاملاً درون‌دینی است. سپس در پاسخ به این سؤال این صاحبنظر معاصر شیعی تلاش می‌کند شواهدی گردآوری وارائه بکند و دلیل‌آوری نماید و با تحلیل تاریخی وارائه شواهد متنی، این نظریه را طرح بکند که وجه ممیزه « شیعه ی علی بودن » در آغاز، ترجیح او به دیگران بود وترجیح درک او از اسلام به درک دیگران. ونه لزوما قائل شدن به صفات خاصی غیر بشری در او(مثل منصوب الهی بودن، عصمت، علم غیب و….).
سرمشق مباحثات ما به جای سرمشق صلح، سرمشق جنگ بود
حالا از شما اجازه می‌خواهم که بعد از این مرور مختصر، اجازه بدهید که بنده هم تحلیل و درک ناچیز خودم را متناسب با فضای این جلسه یعنی در جمع همکاران گروه جامعه‌شناسی دین انجمن جامعه‌شناسی با شما به اشتراک بگذارم. من در ابتدای بحث، از «سرمشق‌ها» صحبت کردم. یکی از این سرمشق‌ها، مشکلات سیاسی و اجتماعی است که من وارد آن بحث نشدم. بحث دیگر، بحث سرمشق‌های نظری است که بحث اصلی من است. به عقیده‌ی من، سرمشق ما، در این دهه‌ها به جای سرمشق صلح، سرمشق جنگ بود. در تاریخ فرهنگی ما، سرمشق جنگ، بیش از سرمشق صلح میدان دار بوده‌است. واگرایی و تعارض، بیش از هم‌فهمی و گفتگوی انتقادی بوده‌است . ما کمتر گفتگوهایی هم انتقادی و هم صلح‌آمیز داشتیم. الگو و استعاره ما بیشتر جنگ بوده‌است. شما همین جریان «تجددخواهی شیعی» را ببینید: این پروژۀ تجددخواهی شیعی یکی از نم‌نم باران‌ترین، ملایم‌ترین و جامعه شناسانه‌ترین زیرمجموعه‌های مگاپروژه‌ی شیعه‌شناسی انتقادی است که نگاهی جامعه‌شناختی و مردم‌شناختی به جامعه و باورهای آن دارد. اما شما می‌بینید حتی در مورد این پروژه نیز – که علی شریعتی نماینده‌ی برجسته‌ی آن است- باز هم پارادایم غالب، پارادایم جنگ است: مذهب علیه مذهب. این مسأله ارتباطی نیز به تعارض‌جو بودن خود فرد ندارد بلکه پارادایم، پارادایم تعارض است. حتی ممکن است فرد به لحاظ شخصی، فردی بسیار آزاده‌منش بوده‌باشد – کمااین‌که خود دکتر شریعتی به لحاظ شخصی، چنین روحیاتی داشت- اما پارادایم، پارادایم جنگ است. الگوی کلان جنگ، به جای الگوی کلان صلح بر مباحثات فکری ما حاکم شده است. یعنی میل به توافق در عین اختلاف نیست. زمینه‌ای برای گفتگوهای صلح آمیز ودر عین حال اختلافی نیست.
در دنیای قدیم، این الگوی کلان جنگ، به گونه‌ای خاص تبلور می‌یافت. نمونه‌ی شناخته‌شده‌ی آن در صحنه‌ی منازعات کلامی، جنگ میان فرقه‌ی ناجیه با فِرَق ضَلال است. ما همیشه با «یک چیز در برابر چیزها» روبرو بوده‌ایم: آن یک «چیز» چه بود؟ فرقه‌ی ناجیه. بقیه «چیزها» چه بود؟ همه عقاید دیگر! یعنی همه‌ی دیگری‌ها. هر نوع دیگری باطل تلقی می شد. «جنگ هفتاد و دو ملت همه را عذر بنه». ببینید حافظ نیز می گوید «جنگ» هفتاد و دو ملت. در عرصه‌ی منازعات فقهی نیز میدان جنگی می بینیم. یک چیز داریم به نام ضروریات و اجماعیات و در مقابلش چیزی داریم به عنوان ارتداد. هر چیزی که از دسته‌ی اول نباشد، ارتداد است. چیزی داریم به نام اصالت و در مقابلش هر آن‌چه هست، بدعت است. دارالکفر در برابر دارالایمان است!
دوستان محقق من! توجه کنید! در دنیای جدید، این فقط صورت جنگ است که عوض شده‌است. اردوها عوض شده‌است اما همچنان پارادایم، پارادایم جنگ است. پیش از این، جنگ اعتقاد علیه اعتقاد بود – فِرَق ناجیه علیه فِرَق ضلال-؛ به عنوان مثال، غزالی وارد این جنگ می‌شد. کتاب‌های او را ببینید: انسانی بزرگ وارد جنگی می‌شود با هر آن‌چه با عقیده‌ی رسمی او متفاوت است و او آنها را با واژه‌هایی چون بدعت، ارتداد و کفر توصیف می‌کند. در دوران جدید اما جای جنگ را صلح نمی گیرد بلکه شکل جنگ تغییر می‌کند: جنگ بی‌اعتقادی علیه اعتقاد و جنگ اعتقاد علیه بی‌اعتقادی. اما باز هم جنگ بر سر جای خود باقی است. الگوی مناقشه همان است که بود. شما ببینید! «لامذهبی» در جامعه‌ی ما نوعی فحش است! فحشی آب‌کشیده هم نیست! فحشی واقعی وپرهزینه است! دنیای جدید نیز مناقشه‌ی مذهب و روشنگری شد. آزادی به آزادی از دین[۷] تعبیر شد. محققینی در اروپا این بحث را درانداختند که این‌که گفته می‌شود «آزادی از مذهب»، چرا نمی‌گویید« آزادی مذهب »[۸]؟ آنها این بحث را طرح کردند که چرا باید لزوماً آزادی به معنای «آزادی از مذهب» باشد؟ مگر روشنگری لزوماً باید آزادی از مذهب باشد؟ چرا روشنگری را به معنای آزادی مذهبی و آزادی لامذهبی ندانیم؟مناقشه‌ی خرافه‌ستیزی؛ صحنه دیگری از جنگ است که همین امروز نیز در جامعه‌ی ما وجود دارد. خود ما هم اکنون از خرافه‌ستیزی و خرافه‌زدایی سخن می‌گوییم. مناقشه‌ی سنت و تجدد. مناقشه‌ی دین و ایدئولوژی‌های جدید: ناسیونالیزم و سوسیالیزم در برابر «ایسم»های دینی. مناقشه‌ی دین‌ورزی و روشنفکری.
اما طولی نکشید که این تراژدی نیچه‌ای «خدا مرده‌است» تأویلی معکوس یافت و بازگشت خدایان روی داد. بازگشت دین در صورت‌بندی‌های عصری. در واقع هرآن‌چه که می‌خواستند از در بیرون برود، از پنجره‌ها بازگشت. و چه آمدنی! اینجاست که مناقشات تازه‌ی درون دینی به وجود آمد و دوباره میدان‌های جنگ برپاشد. مثلا مناقشه‌ی تاریخیت و سلفی‌گری. اینان از تاریخی شدن اسلام به عنوان یک مشکل سحن می گویندو لزوم بازگشت به سلف را تأکید می کنند و دغدغه‌ی یافتن چیزی ناب دارند به جای آن‌چه ناخالص می‌پندارند، اما با خشونت وجنگ. صورتهای دیگری هم از جنگ هست: مناقشه‌ی فرهنگ مذهبی و ایدئولوژی‌های جدید: مناقشه‌ای که در بیان دکتر شریعتی میان ابوذر و ابن‌سینا دیده می‌شود. البته باز هم تأکید می‌کنم که من قصد و جرأت تفسیر اخلاقی این موارد را ندارم. ما گاهی پدیده‌ها را به سرعت تفسیری اخلاقی می‌کنیم در حالی که لزوماً مسأله، مسأله‌ی بداخلاقی نیست و مسأله، مسأله‌ی الگوی کلان است. مسأله‌ی سنت نظری و سپهر معرفتی و رویکرد است. مناقشه‌ی میان فرهنگ و ایدئولوژی که شریعتی به صورت مفصل به آن پرداخته‌است از دیگر نمونه‌های این مناقشات است. او آن‌چنان جدی، نیک‌خواهانه و باورمند از این فرهنگ و سنت‌ها در برابر توحید و مواردی که او ناب می‌داند، سخن می‌گوید که بسیار تحقیرآمیز به نظر می‌رسد. ولی الگو، الگوی واگرایانه است.
نمونه دیگر مناقشه‌ی مذهب رسمی و پاک‌دینی است. کسروی در جاهایی دقیقاً می‌خواهد نقش پیامبرگونه ایفا نماید. او می‌خواهد از چیزی سخن بگوید که ناب است و پاک‌دینی است و باید به آنها بازگردیم. او می‌گوید که موسی و عیسی و پیامبر اسلام هم به دنبال تحقق این موارد بودند و این تاریخ است که این مسیر را خراب کردهاست و ما باید به آن حقیقت بازگردیم. شما با خواندن کسروی، تصویری از آگوست کنت – با آن دوره‌بندی‌های میتولوژی و دوره‌ی جدید و دین انسانی‌اش- به ذهن‌تان متبادر می‌شود.
نمونه بعدی مناقشه‌ی مذهب رسمی و روشنفکری دینی است که تا به امروز هم ادامه دارد وهمینطور سایر مناقشات مانند مناقشه‌ی سنت‌گرایی و بنیادگرایی. مثلاً نصر به عنوان یک سنت‌گرا، مناقشاتی با بنیادگرایی دارد. مناقشه‌ی خرافه‌زدایی از دین عامه از دیگر مناقشات است. بر مبنای آن قرار بر این می شود دینی که دین خاله‌ی من، عمه‌ی من، همسایه‌ی من است باید خرافه‌زدایی شود؛ او نباید زیارت برود اگر برود شرک روی می دهد!در حالی که برای او این زیارت نوعی زندگی فرهنگی است. من باز هم وارد محتوا نمی‌شوم اما بحث ما از الگوهاست.
من با احتیاط می‌توانم عرض کنم که گاهی طرف‌های درگیر و رویارو در این جنگ را می‌بینیم که می‌جنگند، اما با قواعد مشترک. با هم می‌جنگیم، اما با قواعدی مشترک. جنگ‌هایی واقعی و بی‌امان، اما با قواعدی مشترک. گاهی با همان قواعدی می‌جنگیم که به خاطر آنها وعلیه آنها می‌جنگیم. مثلاً در ساحت معرفتی، هر دو طرف جنگ، قائل به واقع‌نمایی محض هستند. نوعی مطلق‌های جدید با مطلق‌های کهنه می‌جنگند. ولی قاعده‌ی مطلق‌گرایی در هر دو طرف درگیر در جنگ هست. اصالت‌های تازه با اصالت‌های قدیم می جنگند ولی ناب گرایی در هر دو هست!
در این میان، نوعی رویکرد اثبات‌گرایانه، پوزیتیویستی و عینیت‌گرایانه نیز وجود دارد. یعنی تحت‌اللفظی از دین وجود دارد که ما یا در پی رد آن هستیم و یا در پی اثبات آن. در جامعه نیز آثار این رویکرد دیده می‌شود: کسی از موضع دنیای جدید می گوید این عقیده خرافی را می‌بینید؟ آن را مسخره می‌کند. طرف مقابل هم از موضع دنیای قدیم می‌گوید: این حرف را درباره عقاید من می‌‌گویی؟ پس تو مرتدی. هر دو طرف قائل به آن هستند که آن‌چه من می‌فهمم، عینیت و آبجکتیویته‌ی محض است و هیچ نوع سوبجکتیویته‌ای در آن وجود ندارد.
در مبانی اخلاقی نیز این قواعد مشترک دیده می‌شود: وظیفه‌گرایی به جای نتیجه‌گرایی. بیشتر ما که در این جنگ‌ها شرکت می‌کنیم، اخلاقی غایت‌گرایانه داریم و نه اخلاق نتیجه‌گرا. در حالی که در اخلاق نتیجه‌گرا، ما از پروای نتیجه و پیامدهای عمل خود را داریم و این برداشت، باعث کنترل رفتارهای ما می‌شود. اما در اخلاق وظیفه‌گرا، ما به این می‌اندیشیم که وظیفه‌ی من این است و تمام. هرچه بادا باد. هر نتیجه‌ای هم برای جامعه داشته باشد، مهم نیست!
شیغه شناسی انتقادی وچهار سنت علوم اجتماعی
همان‌طور که دوستان علوم‌اجتماعی من می‌دانند، تا جایی که من درک کرده‌ام، چهار سنت در علوم اجتماعی وجود دارد: ۱.سنت واقعیت اجتماعی، ۲.سنت رفتار اجتماعی، ۳.سنت تعریف اجتماعی و ۴.سنت عمل اجتماعی. به طور مثال، در سنت واقعیت اجتماعی، دورکیم و مارکس قرار می‌گیرند؛ جامعه‌شناسانی که جامعه را به عنوان یک واقعیت اجتماعی تصور می‌کنند. آن واقعیتی که جامعه است. آن زیربنایی که اقتصاد است و فرهنگ را به وجود می‌آورد. آن واقعیت ارگانیک جامعه که نظم را در جامعه‌ی مدرن به وجود می‌آورد. سنت، سنت واقعیت اجتماعی است و نگاه شدیداً آنتولوژیک است. جامعه به مثابه یک امر موجود عینی خارج از من و محیط بر من تلقی می شود. این اولین سنت است.
سنت دوم، سنت رفتار اجتماعی (سوسیال بهویر) است. در آن‌جا نگاه، نگاه محرک‌پاسخی و اسکینری است و جامعه را به عنوان مجموعه‌ای از محرک‌ها و پاسخ‌ها تعریف می‌کند.
در سنت تعریف اجتماعی، نگاه به طور کلی تغییر می‌کند. جامعه، همان است که تعریف می‌شود و از تعاریف ما به وجود می‌آید. در اینجاست که پدیدارشناسی، اگزیستانسیالیسم، برساخت‌گرایی اجتماعی و کنش نمادین ظهور می‌یابند. زبان در اینجا اهمیت فوق‌العاده‌ای می‌یابد: این زبان ماست که جامعه را می‌سازد. ساخت اجتماعی واقعیت (سوسیال کنستروکتین آاف ریاعلیتی). کتاب برگر و لوکمان. سنتی که از وبر با مفهوم «فهم» شروع شده‌است تا به برساخت‌گرایی رسیده‌است.
در نهایت، سنت عمل اجتماعی است. اعتقاد به این‌که امر اجتماعی متشکل از واحدهای عمل است و هرگونه تغییری در جامعه، ناشی از عمل اجتماعی است که اینجا رورتی و نئوپراگماتیزم را داریم.
من تلاش کرده‌ام تا به عنوان یک دانش آموز این مباحث، بحثم را در قالب این چهارچوب توضیح دهم. در اینجا این چهار سنت را در نظر بگیرید، من تصور می‌کنم بیشتر این جریان‌های شیعه شناسی انتقادی، ریشه‌های جدی در سنت واقعیت اجتماعی دارند و بیشتر آنتولوژیک فکر می‌کنند؛ حتی بدون آن‌که خودشان بتوانند این مسأله را توضیح دهند. اما اگر بخواهم به دو گروه که به عقیده‌ی من و با احتیاط در این سنت جای می‌گیرند اشاره کنم، کسروی و حکمی‌زاده خواهند بود. اگر به خاطر داشته‌باشید، آنها به مفاهیمی چون «دکان» و «ریاست» اشاره می‌کردند؛ واقعیاتی که وجود دارد و دین آنها را به وجود آورده‌است. نگاهی اثبات‌گرایانه که می‌خواهد از حقیقتی عینی در برابر بطلانی محض دفاع نماید.
«جستارگشایان آغازگر» – از نجم‌آبادی تا سنگلجی- و «نقد دینی بر شیعه» – قلم‌داران و برقعی و غروی- نیز خاستنگاهی در سنت واقعیت اجتماعی دارند اما تا حدی به سنت تعریف اجتماعی نزدیک شده‌اند. در عین حال آنها هم دچار اثبات گرایی اند و غالباً می‌خواهند از حقیقتی دفاع کنند و نشان دهند که اصل دین، کجاست؛ می گویند اصل دین در گذشته‌ای اصیل است نه این قبر و مزار و دین‌داری موجود مردم. این دین‌داری مردم، دین نیست. دینی در گذشته را به عنوان عینیتی محض باور دارند و می‌خواهند کل فضای جامعه را با آن حقیقت و عینیت محض که در ذهن دارند، منطبق کنند.
من «نقد دینی در شیعه» و «تجددخواهی شیعه» را نیز همچنان مبتنی بر سنت واقعیت اجتماعی می‌دانم گرچه هر کدام نسبت به هم تا حدی جلو آمده‌اند. به عنوان مثال وقتی شریعتی در صدد تفسیر است، تا حدی وبری شده‌است و می‌خواهد تعریف از دین را تا حدی به فهم ما از دین مرتبط کند و در پی ایجاد درک دیگری از دین است و این پیشنهاد را مطرح می‌کند که چرا دین را به صورتی دیگر نفهمیم؟ در اینجا تا حدی به سنت تعریف اجتماعی نزدیک می‌شود. وقتی بازرگان در مورد عمل صالح، عمل و کار در اسلام صحبت می‌کند، نگاه او تا حدی در چهارچوب سنت تعریف اجتماعی است: چرا این آیه را اینطور نبینیم؟ چرا این آموزه را اینطور نفهمیم؟ چرا از کار سخن می‌گوییم اما در تاریخ ول‌معطل باقی مانده‌ایم؟ او در واقع می‌خواهد با نوعی تفسیر، بر تفسیری دیگر حاشیه بزند و آن را در جامعه مطرح نماید. گرچه اینان نیز در پس این مایه‌های تعریف اجتماعی، همچنان در پس ذهنشان می‌خواهند از واقعیتی عینی و یک حقیقت دینی محض دفاع نماید وگریبان فکر‌شان از واقع گرایی محض و از اثبات گرایی رها نشده است . حتی «شیعه‌پژوهی انتقادی» نظیر مدرسی طباطبایی نیز در سنت واقعیت اجتماعی هستند. آنها هم می‌خواهند بگویند چیزی اصیل وجود دارد که دچار تغییرات تاریخی شده‌است.
اما به نظر من، دنیای امروز، دنیایی است که در آن سنت‌های تعریف و عمل اجتماعی اهمیت بیشتری پیدا کرده‌اند. مطالعات، تغییرات تکنولوژیک و اجتماعی، جامعه‌شناختی و معرفت شناختی بر روی این اهمیت‌یافتن تأثیر داشته‌اند. این عوامل امروز دین‌ورزی را به نوعی ساخت اجتماعی بدل کردهاست: دینی که به صورت اجتماعی ساخته می‌شود. دین‌ورزی مردم به صورت درون‌زا عرفی می‌شود. فهم دینی، در زندگی و عمل اجتماعی توسعه پیدا می‌کند و نه از طریق تزریق یک‌سری باورهای اصیل در برابر باورهایی خرافی. دین‌ورزی امروز جامعه، نه با جنگ مذهبی یا جنگ اعتقاد علیه اعتقاد، یا جنگ بی‌اعتقادی علیه اعتقاد بلکه بیشتر با منطق زندگی صورت‌بندی می‌شود.
وقتی رورتی می‌گوید که دموکراسی از فلسفه مهم‌تر است، او نیز چنین منظری دارد. البته من در اینجا مجالی نیست که بخواهم در این مبانی معرفت‌شناختی یا جامعه‌شناسی معرفت وارد بحث شوم و نظر خودم را توجیه کنم. ولی به طور کلی در دنیای امروز نوعی نئوپراگماتیزم در امر دین و اندیشه به امر دینی دیده می‌شود. مثلاً وقتی دین عامه امروز توسط محققانی مانند خانم دکتر سارا شریعتی مطرح می‌شود، ایشان به درک تحولات دین در زندگی شهر نزدیک می‌شوند، این‌که دین در شهر چگونه است؟ تدریجاً برنامه‌های پژوهشی به این سمت حرکت می‌کند که نوعی نگاه کثرت‌گرایانه و نوعی حوزه‌های گفتگویی به جای حوزه‌های مبتنی بر نبرد اعتقاد علیه اعتقاد یا اعتقاد علیه بی‌اعتقادی جایگزین شود.
البته من در اینجا به این مسأله هم توجه کرده‌ام که به لحاظ معرفت‌شناسی حقیقتاً نمی‌شود به طور کلی از سنت واقعیت اجتماعی گسسته شد؛ چرا که بخشی از مبانی برنامه‌های پژوهشی ما، باید در نوعی واقع‌نمایی انتقادی ریشه داشته‌باشد. یعنی ما باید به صورت کلی، به امکان معرفت، امکان بررسی معرفت، وجود ملاکی – هر چند به صورت انتقادی- برای به محک زدن معرفت قائل باشیم؛ وجود نوعی رئالیزم ولو به صورت انتقادی (کریتیکل رئالیسم). یعنی می‌شود درباره‌ی حقیقت گفتگو کرد و روش‌هایی هم برای شکلگیری این گفتگو وجود دارد اما نه به شکلی دگماتیستی و پوزیتویستی.
ما به برنامه‌های پژوهشی بی‌طرفانه‌تر نیاز داریم که در آن نقد وجود دارد، اما نقدی متواضعانه. چرا که برای زبان اهمیت قائل است و دین را نوعی زبان اجتماعی می‌داند و نمی‌توان با این زبان به شکلی تصنعی بازی کرد. باورهای اجتماعی، جزء زبان اجتماعی هستند. فرهنگ دینی جزئی از عناصر مردم‌شناختی جامعه است. عقاید مذهبی جزئی از انسان‌شناسی و مردم‌شناسی فرهنگ ایرانی است. نمی‌شود تمامی این موارد را تنها در ساحت اعتقاد و بی‌اعتقادی یا خوب و بد تحلیل و دنبال کرد. زبان دینی باید توسعه یابد، این چیزی نیست که با قراردادهای اجتماعی تصنعی کلامی و فلسفی بشود آن را چنین و چنان کرد. البته میزانی از پدیده‌ی دین‌ورزی را می‌توان از این زاویه‌های فلسفی و کلامی بررسی کرد، اما این مسأله امری است از جنس یک فرآیند اجتماعی. به همین دلیل ما بیشتر از این‌که تحول امر دینی در جامعه‌ی ایران را منحصرا در قالب سنت‌های قبلی دنبال کنیم، باید بیشتر در قالب سنت‌های نظری فربه‌تری درک کنیم که به درک منطق درونی تحولات جامعه تأکید دارند؛ یعنی چگونه به جای تغییر در مذهب، به تغییر انسان فکر کنیم؟ چگونه به جای تغییر در باورهای انسان، به تغییر در زندگی انسان فکر کنیم؟ چرا که وقتی زندگی انسان تغییر کند، تمامی موجودیت انسانی او متحول خواهد شد.
صدالبته که نقد، کنشی است که این تغییرات را تعمیق می‌کند؛ اما چگونه نقدی؟ نقدی متواضعانه. نقدی نه از سوی یک مطلق بر مطلق دیگر. جنگ یک ایدئولوژی علیه یک دین بی‌فایده است. نقدی لازم داریم که جنگ یک فرقه علیه یک فرقه‌ی دیگر نیست. نقدی که جنگ پاک‌دینی علیه دین تاریخی و جنگ دین رسمی علیه بدعت هم نیست و جنگ ایمان علیه ارتداد هم نیست. ما چه کسی هستیم که مردم را به مرتد و مؤمن تقسیم کنیم؟ من بحث اخلاقی نمی‌کنم، بلکه عرض می کنم معرفت‌شناسی این اجازه را به ما نمی‌دهد. مبانی معرفت‌شناسی به من این اجازه را نمی‌دهد که این همه صف تشکیل دهم و مردم را تقسیم کنم. چون بحث من، بحثی درون‌دینی بود، اجازه بدهید شاهدی درون متنی بیاورم از قرآن: «ان ربک یحکم بینهم یوم‌القیامه فی ما کانوا فیه یختلفون». در جای خداوندان ایستادن و علیه این یا آن قضاوت کردن ،در شأن ما نیست. این کار با انواع خشونت‌ها، جزمیت‌ها، هزینه‌های اجتماعی، بی‌نزاکتی نسبت به عقاید دیگران همراه است. اصرار نداشته باشیم بر فیصله دادن نهایی به اختلافات. این اختلاف نظرها طبق باورهای ما، جزء طرح الهی هستند.
به نظر می‌رسد ما به چنین تغییر رویکردی در شیعه‌شناسی انتقادی نیاز داریم و به نظر من در جوانه‌ها و رویش‌هایی که با مدرسی طباطبایی و امثال او آغاز شده، می‌توان چنین ظرفیت‌هایی را احساس کرد که البته باید وارد حوزه‌ی عمومی نیز بشود. مبادا از کلیت بحث این احساس دست دهد که من حوزه‌ی عمومی را بی‌اهمیت و کم‌اهمیت می‌دانم. خیر، اتفاقاً من بر حوزه‌ی گفتگویی آزاد و محدود نشده در حوزه‌ی عمومی آزاد تأکید می‌کنم اما با فرهنگی گفتگویی وصلح آمیز که با نگاه‌های انسان‌شناسی‌تر و مردم‌شناسی‌تر همراه است.
حال مبادا خود بحث من هم، نوعی جنگ با دیگران تلقی شود ؛ این‌گونه نیست. چرا که من این نکته را جرم بحرانی ایران می‌دانم. یعنی من از خرقانی، نجم‌آبادی، تا سنگلجی، تا کسروی تا حکمی‌زاده و تا جریانات موجود امروز را جزء جرم بحرانی تحول امر دینی در ایران می‌دانم. چرا که ما باید نگاهی همدلانه به این افراد داشته‌باشیم و درک کنیم که این افراد، واقعاً دارای مسأله بوده‌اند، خودشان واقعاً به آن‌چه می‌گفتند معتقد بودند، دارای دغدغه بودند، نوعی سلوک ذهنی داشتند، دارای پرسش بودند و علیرغم تمامی بحث‌های گفته‌شده، تمامی این مراحل و جریانات جزئی از جرم بحرانی جامعه‌است. جامعه باید برای یافتن جرم، از این بحران‌ها و مراحل عبور کندو در حال حاضر این جرم پیدا شده است و ما بر مبنای آن می‌توانیم از چگونگی برداشتن گامی به جلو سخن بگوییم، گفتگوهایی پاکیزه‌تر داشته‌باشیم اما نباید به دیگرانی که پیش از ما حضور داشته‌اند، نگاهی از بالا وتحقیر آمیز و متنفرانه داشته‌باشیم. این جزئی از جرم بحرانی جامعه‌است که باید آن را هرچند با نوعی تنش طی کند تا به بلوغ برسد.
[۱] Problematic
[۲] Logic
[۳] Metaphore
[۴] البته به این نکته توجه داشته‌باشید که ما این بحث را در گروه جامعه‌شناسی دین و در جمع محققان مطالعات دین طرح می‌کنیم و من علیرغم دعوت برخی دوستان برای طرح بحث در فضاهایی دیگر، ترجیح دادم این بحث را در انجمن جامعه‌شناسی و گروه دین انجمن و در دانشکده طرح بکنم که بحث‌های جدی علمی و غیرغوغایی داشته‌باشیم.
[۵] Historical contextualizing
[۶] Functional
[۷] Freedom from religion
[۸] Freedom of religion
