قوچانی به تلویح و به تصریح مدعی است که مسئولیت «جمهوری دینی» در ایران بر عهدة مصلحان و به تعبیر کنونی روشنفکران دینی است و من این دعوی را مردود می دانم و بلکه بر عکس، معتقدم اگر اصلاحات دینی معاصر نبود، ما شاهد خشونت ها و استبدادهای عمیق تری در ایران پساجمهوری اسلامی بودیم
اشاره: آنچه در پی می آید پاسخی انتقادی است به مقاله جناب آقای محمد قوچانی با عنوان «تراژدی پروتستانتیسم اسلامی» در شماره 36 «مهرنامه». این مقاله اندکی پس از انتشار آن نوشته (حدود شش ماه پیش) نوشته شد و بلافاصله برای انتشار در مهرنامه ارسال شد. آقای قوچانی (سردبیر مهرنامه) از انتشار نقد نوشته من در مهرنامه استقبال کرد. با توجه به حجم مقاله و ملاحظات دیگر، مقاله را با اندکی تلخیص در اختیار مهرنامه قرار دادم. به رغم وعده های مکرر، این نقدنوشته در شماره های بعدی مهرنامه منتشر نشد و اکنون پس از شش ماه و با انتشار آخرین شماره مهرنامه (شماره 39) دانستم که به هرحال و به هردلیل امکان انتشار این نقد در مهرنامه نیست. از این رو، نوشته ام را در فضای مجازی منتشر می کنم. ضمنا به دلیل طولانی بودن، مقاله به دو بخش تقسیم می شود.
گزیده: مدعای کلان نویسنده این است که جریان اصلاح دینی در عالم اسلام و ایران در ذیل اصلاح دینی مسیحی (پروتستانتیسم) لوتری و کالونی است و از آنجا که آن نوع اصلاح طلبی در جهان مسیحی و غربی به استبداد در قالب «جمهوری دینی» کالونی منتهی شده است، در جهان اسلام و ایران نیز به چنان فرجامی رسیده و خواهد رسید. اما مدعای من در این نقدنوشه این است که اولا-تقریر جریان رفرم دینی پروتستانی غربی ناقص و مخدوش و حداقل ناتمام است، و ثانیا-تقریر جریانهای مختلف و متکثر اصلاح دینی در جهان اسلام و به طور خاص ایران نادرست و گاه همراه با تحریف است. مدعا این است که جنبشهای اصلاحی در میان مسلمانان، در عین اثرپذیری برخی از نحله ها از جریان اصلاح دینی پروتستانی، هیچ پیوند تاریخی و علّی با همتای مسیحی اش ندارد و به کلی مسقل است. از آنجا که مدعی بیش از همه به دکتر شریعتی نظر دشته است، من نیز بیش از همه کوشیده ام تا نشان دهم بخش غالب نقدهای ایشان بر آرمانها و آموزه های شریعتی نادرست است. قوچانی به تلویح و به تصریح مدعی است که مسئولیت «جمهوری دینی» در ایران بر عهدة مصلحان و به تعبیر کنونی روشنفکران دینی است و من این دعوی را مردود می دانم و بلکه بر عکس، معتقدم اگر اصلاحات دینی معاصر نبود، ما شاهد خشونت ها و استبدادهای عمیق تری در ایران پساجمهوری اسلامی بودیم. این نوشته بلند شرح این مباحثه و مجادله است.
درآمد
روزنامه نگار موفق (و البته نظریه پرداز ناموفق) جوان ما آقای محمد قوچانی در نوشتار مبسوط اخیرشان با عنوان «تراژدی پروتستانیسم اسلامی» در شماره 36 «مهرنامه» به موضوع مهمی پرداخته که، به دلایلی که خواهد آمد، در نهایت نه تنها گرهی نگشوده بلکه هم بر ابهامات افزوده و هم به تحریف حقیقت و مخدوش شدن شماری از گزاره ها و واقعیت های تاریخی منتهی شده است. از آنجا که نقد و بررسی تمام مدعیات و مستندات نوشتار طولانی قوچانی مورد نظر نیست، در این گفتار تلاش می کنم که به شکلی کلی و عام به برخی نکات مهم و یا مهم تر دعاوی جناب قوچانی اشاره کنم. گفتارم را ذیل عناوین زیر سامان می دهم: دو مقدمه و پنج محور نقد و بررسی و یک مؤخره.
دو مقدمه
مقدمه نخست-تحریر محل نزاع؛ مدعای اصلی قوچانی
در عنوان مقاله و در گفتاری که در مقدمه و فصل نخست مقاله آمده هم مدعای اصلی نویسنده آشکارا بیان شده و هم انگیزة طرح این موضوع به عیان دیده می شود. نویسنده به بهانه سفارش میرحسین موسوی در حصر به خواندن کتاب «وجدان بیدار» (اثر اشتفان تسوایک، ترجمه سیروس آرین پور) مقاله اش را با جملاتی از آن کتاب آغاز می کند و بعد می گوید: «شاید پنج سال «خلوت» نیاز بود تا واپسین نخست وزیر ایران در خانه خویش فرصت یابد که در مقام یک «روشنفکر دینی» برآمده از یک «انقلاب دینی» و بالیده در یک «جمهوری دینی» در تاریخ الهیات سیاسی نظر کند و تجربه نخستین جمهوری دینی را مرور کند و داستان «وجدان بیدار» را بخواند و بداند که چگونه ژان کالون دومین قهرمان اصلاح دینی پایهی استبداد دینی در جهان مسیحی را استوار کرد». آنگاه برای آن که زمینه برای طرح دعوی «تراژدی پروتستانتیسم اسلامی» فراهم شود موسوی را «در سیاست فرهنگی و عدالت اجتماعی به عنوان فرزند مکتب شریعتی» معرفی می کند که «مخالف مجرّب و مهذّب لیبرالیسم و کاپیتالیسم بود». چرا که در این مبحث متهم اصلی شریعتی است که روزگاری منادی پروتستانتیسم اسلامی بود و روشنفکران دینی آن روزگار مانند میرحسین موسوی نیز از او اثرپذیرفته و به اصلاح دینی دل بسته بودند و البته طبق تحلیل قوچانی به قرینة اصلاح دینی پروتستانی مسیحی فرجامی جز استبداد دینی نمی توانست داشته باشد. «فرض روزگار ما بر این است که راه آزادی سیاسی از اصلاح دینی می گذرد و اصلاح دینی همان نهضتی است که از مارتین لوتر و ژان کالون آغاز شد و پروتستانتیسم نام گرفت و در رؤیای ما جامه اسلام پوشید و به غنای پروتستانیسم اسلامی بدل شد» ولی به گفتة قوچانی کسانی چون موسوی و طبعا شریعتی نمی دانستند که «چگونه ژان کالون دومین قهرمان اصلاحی دینی پایهی استبداد دینی در جهان مسیحی را استوار کرد». قوچانی در پایان با اشاره به دوران پنج ساله حصر (البته احتمالا از سر تقیه به نشستن در گوشه کتابخانه شخصی و مطالعه فروکاسته می شود) می نویسد: «تنها مزیتش برای مهندس این بود که باری از دوشش برداشته شد و در خانه شد و به کتابخانه رفت و از جمله داستان «وجدان بیدار» را خواند. داستان تساهل و تعصب. داستان اصلاح و استبداد. داستانی که نسل موسوی-همان فرزندان معنوی شریعتی-آن را نخوانده بودند». از آنجا که نقدهای قوچانی اساسا متوجه شریعتی است، مقاله با نقل چند جمله در باب پروتستانتیسم مسیحی و اسلامی از او آغاز می شود؛ در حالی که مقتضای گزارش تاریخی ایجاب می کرد که از نخستین مدعی این اندیشه (مثلا آخوندزاده) آغاز شود نه از چندمین فرد در این سلسله.
مدعای اصلی قوچانی را می توان چنین صورت بندی کرد:
1- فرض روزگار ما بر این است که راه آزادی سیاسی از اصلاح دینی می گذرد؛
2- اصلاح دینی در ایران (و احیانا در جهان اسلام) ذیل اصلاح دینی مسیحی است؛
3- اصلاح دینی مسیحی به استبداد و جزمیت و خشونت دینی منتهی شد؛
4- به قرینة پروتستانیسم مسیحی نسخه بدل پروتستانتیسم اسلامی رؤیایی جهان اسلام نیز فرجامی جز این نمی توانست داشته باشد. از این رو این از فرجام با عنوان «تراژدی» یاد شده است.
مقدمه دوم-نقد در روش
می دانیم که روش و متد تحقیق و نقد و بررسی و بحث بسیار مهم است. زیرا روش نادرست و ناقص و ابتر می تواند به بد فهمی ها دامن بزند و حتی می تواند به استنتاج های مغلوط و مخدوش منتهی شود و در فرجام رهزن عقل و اندیشه و داوری منصفانه گردد. در این رساله مبسوط قوچانی ایرادهای روشی به نظر می رسد که به اجمال عرض می کنم.
از شیوه های شناخته شده تحقیق این است که محقق موضوع و فرضیه تحقیق و نوشته خود را مشخص می کند و آنگاه در همان چهارچوب بحث را به پیش می برد و به تناسب مدعیاتش دلایل اقامه می کند و نتیجه می گیرد و البته در این مسیر ممکن است موضوعات فرعی دیگر نیز به ضرورت مطرح شوند اما تمام آنها صرفا برای تبیین و تشریح مدعیات محوری و هدف غایی مورد استفاده قرار می گیرند و نه بیشتر. برخی محققان با سلیقه گاه در پیشانی گفتار و یا نوشتار گزیده ای از روش و موضوع و مدعای اصلی خود به مخاطب ارائه می دهند.
اما جناب قوچانی نه تنها چنین نکرده بلکه از روشی مخدوش و غیر معمول در عرف اهل تحقیق استفاده کرده و در نهایت هم بسیاری از موضوعات متفاوت و گاه ناسازگار را در کنار هم قرار داده (و روشن نیست چرا؟) و هم دقیقا مشخص نیست که موضوع و محور اصلی نقد ایشان در این رساله چیست و هم معلوم نیست محور اندیشه کدام نظریه پرداز موضوع نقد و بررسی است. افزون برآنها، بسیاری از مستندات و اقوال (فاکتها) نیز ناقص و یک سویه و گزینشی مورد استناد قرار گرفته اند. می توان این موارد را به صورت زیر تقریر کرد:
اولا، با توجه به موضوع نوشتار، انتظار این بود که نویسنده یکی از دو کار را می کرد. یا شخص را محور قرار می داد و افکار و آرای او را حول اصطلاح و ایده پروتستانتیسم اسلامی به طور جامع و وافی به مقصود پی می گرفت و یا موضوع محوری را بر می گزید و در آن صورت می بایست، طبق وعده، تمام آرای مدافعان ایدة پروتستانتیسم اسلامی (و در صورت محوریت پروتستانتیسم مسیحی آن نیز) در حد وافی به مقصود مورد کاوش و تحقیق و نقد و بررسی قرار می گرفت تا مخاطب اولا از اطلاعات لازم و مفید برخوردار شود و ثانیا امکان داوری فراهم گردد. مثلا در موضوع پروتستانتیسم اسلامی بهتر بود دکتر شریعتی به عنوان محور تحقیق انتخاب می شد و از آغاز تا پایان بحث در همان چهارچوب پیش می رفت. چرا که هم شریعتی پرشورترین مبلغ این ایده بوده است و هم روشن است که هدف اصلی نقد نویسنده اوست. چنان که قرار دادن تصویر وی در پشت جلد مجله این مدعا را نشان می دهد. ظاهرا نویسنده محور دوم را انتخاب کرده اما ایراد این گزینه این است که از یک سو چنان موضوعات متنوع و غالبا بی ربط و اشخاص بی ربط تر با عنوان مقاله به هم آمیخته و از سوی دیگر با چسباندن شماری اقوال پراکنده و ناقص و گزینشی معجونی فراهم آمده است که نمی دانم چه بایدش نامید! پس از پایان مقاله احساس کردم که مقاله «تراژدی پروتستانتیسم اسلامی» از باب تمثیل مانند تلّی است از آجر و سیمان و مصالح دیگر که بی نقشه و هدفی معین برآمده و به مشتری تحت عنوان «ساختمان» فروخته شده است. این شیوه کار نامش هرچه باشد، قطعا نامش تحقیق و نوشتاری محققانه و عالمانه نیست.
نقد و بررسی محورهای پنجگانه مفروض
در هرحال اینک محورهای مفروض پنجگانة مقالة تراژدی پروتستانتیسم اسلامی را به ترتیب (البته در حد اختصار اما وافی به مقصود) مورد کاوش و نقد و بررسی قرار خواهم داد.
1-محور نخست-گذر آزادی سیاسی از معبر اصلاح دینی
جناب قوچانی نوشته است که «فرض روزگار ما بر این است که راه آزادی سیاسی از اصلاح دینی می گذرد». این گزاره به لحاظ گزارش تاریخی و روایی کاملا درست است یعنی چنین فرضی وجود دارد اما گویا جناب قوچانی با این فرض موافق نیست چرا که ایشان تمام رساله مبسوط خود را تلویحا و تصریحا در نقد و رد این فرضیه نوشته است. اما دلایل ایشان مبنی بر نفی و رد این فرضیه همان سه مورد بعدی است. او، به استناد همان سه امر مفروض و به گمان ایشان بدیهی، مدعی است که نه تنها آزادی سیاسی از معبر اصلاح دینی نمی گذرد، بلکه درست بر عکس اصلاح دینی الزاما به استبداد دینی منتهی می گردد. به گمانم جز فرض اول ایشان، که البته به دلیل وثاقت تاریخی آن، گزاره ای صادق است، سه مفروض بنیادین یا به کلی غلط و کاذب اند و یا ناتمام و ابتر گزارش شده اند و در هرحال جای مناقشه دارد.
ادلة مفروض قوچانی در بندهای بعدی مورد نقد و بررسی قرار خواهد گرفت. اما در این فراز اندکی در گزارة نخست تأمل می کنیم و می گذریم.
هرچند اصطلاح «اصلاح دینی» تقریبا جدید است و احتمالا تحت تأثیر عنوان اصلاح دینی مسیحی پروتستانی مصطلح شده است اما آگاهان به تاریخ اسلام نیک می دانند که این پدیده مضمونا از همان نیمه نخست قرن نخست هجری آغاز شده و ادامه یافته که بعدا به آن اشاره خواهد شد. در دوران معاصر این پدیده ذیل عناوینی چون احیاگری دینی، بیداری اسلامی، نوگرایی دینی، پروتستانتیسم اسلامی، اصلاح فکر دینی و اخیرا روشنفکری دینی رخ نموده است.
از این رو می توان گفت پدیدة عام اصلاح دینی در جوامع متنوع و متکثر اسلامی قدمتی به قدمت تاریخ اسلام دارد که در هر زمانی در تعامل با شرایط و مقتضیات زمان و زمانه، به گونه ای و در سطوحی بازنمایی شده و چهره نموده است.
اما جنبش فکری-اجتماعی اصلاح گری دینی نظرا و عملا گریزناپذیر است و این را هم تحولات عینی در متن و بطن جوامع نشان می دهد و هم منطق امور و قانونمندی تحولات و تغییرات مدنی و تمدنی و فرهنگی اقتضا می کند. این مدعا به گمانم چندان بدیهی و ضروری است که تصور آن موجب تصدیق است و از این رو نیازی به استدلال و اقامه برهان نیست (به ویژه در ضیق مجال یک مقاله که نمی خواهد چندان مفصل هم باشد) و بازگویی آن (حتی برای جناب قوچانی) شاید ملال آور باشد. با این همه به طور کلی به یک استدلال متوسل می شوم و آن اصل «ناهمزمانی دیروز و امروز» است. شرحی کوتاه می طلبد.
قاعده این است که افکار و سنت ها و باورهای کهن در گذر ایام با تحولات نو به نوی بعدی در تعارض قرار می گیرند و در این سیر طبیعی بین «گذشته» و «حال» ناهمزمانی رخ می دهد و برای حل معضل ناهمزمانی نوگرایی و بازاندیشی و ایجاد تغییرات ضرورت پیدا می کند. این بازاندیشی در سطوح مختلف و در یک شبکه گسترده ذهنی و عینی انجام شده و خود را متبلور می کند. این سیر و صیرورت در تمام عرصه های زندگی آدمی دیده می شود. از هنر و ادبیات گرفته تا علوم و معارف و بیش از همه در دین و دینداری و انواع دین ورزی. به همین دلیل است که در تاریخ دینهای نهادینه شده و بزرگ و اثرگذار در تمدن و فرهنگ مانند زرتشتیت، یهودیت، مسیحیت و اسلام چنین سیری و چنین جنبشی پیاپی رخ داده و می دهد. چنان که می دانیم، این رخداد در مقاطع مختلف عناوین مختلف یافته و می یابد اما اصل آن پیش از آن که فرضیه ای ذهنی و انتزاعی باشد، رخدادی عینی است و برخاسته از الزامات اجتماعی و گره گشایی از معضل پیچیدة ناهمزمانی (ناسازگاری دیروز و امروز) است. می دانیم که مفاهیم و اصطلاحات برساخته های ذهنی ای هستند که برای بیان واقعیت های عینی ساخته و مصطلح می شوند و از این رو می بینیم که امر واقع مقدم بر مفهوم سازی و برساختن اصطلاح برای آن است. در هرحال اصلاح دینی بحث دیروز و امروز و غرب و شرق و مسیحیت و اسلام نیست، بحث تاریخ بشری و به طور خاص تاریخ ادیان است.
اما اصطلاحاتی که در این قلمرو در تاریخ فکر و اندیشه اسلامی باب شده اند، به گمانم هر یک به مقتضای شرایط بوده و هر یک از منظری به واقعیت ها و نیازهای زمانه نگریسته و به انگیزة حل بعدی از ابعاد تغییرات مطرح شده اند و از این رو هر یک از آنها در بهترین حالت بخشی از واقعیت ها و ضرورتها را بازتاب داده و می دهد و به همین دلیل در عین هم پوشانی اصطلاحات مترادف شمرده نمی شوند. در این میان من «اصلاح دینی» را جامع تر و فراگیرتر می دانم چرا که هم امروزی تر است و با ادبیات و زبانهای رایج جهانی و غربی سازگارتر و این امر ما را با ادبیات و فرهنگ جهانی پیوند می دهد (به همین دلیل است که در دایره المعارفهای اسلامی که به وسیلة غربیان و یا مسلمانان نوشته و تدوین شده اند پدیدة بازاندیشی در جهان اسلام را ذیل مدخل «اصلاح» آورده اند) و هم عنوان اصلاح بدون قید «فکر دینی» و مانند آن با واقعیت ها و نیازهای جوامع اسلامی و نیز آرمان بلند مصلحان مسلمان در یک قرن و نیم اخیر سازگارتر است. چرا که مصلحان مسلمان عموما (از سید احمدخان تا متفکران زمان ما) همزمان می خواستند هم در افکار و اندیشه ها روشنی و تحول نوین ایجاد کنند و هم در اخلاق و هم در زندگی اجتماعی و نظام سیاسی و مدنی و آداب و سنن که سید جمالالدین از این ایده با عنوان «تنویر عقول و تطهیر نفوس» یاد می کرد. اینان می خواستند هم پایی در سنت داشته باشند و هم در جهان مدرن زندگی مطلوب و انسانی همراه با آسایش و آرامش و امنیت داشته باشند و در واقع می خواستند به نوعی از روش «امتزاج افقها» استفاده کنند. به تعبیر فضلالرحمان پلی بزنند بین گذشته و حال و بین آن دو تعامل ایجاد کنند.
اگر تا اینجا توانسته باشم نشان دهم که اولا ضرورت تغییرات اصلاحی تدریجی یک امر گریزناپذیر در تمامی عرصه های زندگی آدمیزاد است و در عالم واقع هم همین قاعده همواره ساری و جاری است و ثانیا در چهارچوب افکار و عقاید و آداب دینی نیز این ضرورت بیش از هرجای دیگر ضرورت دارد و تا کنون نیز جز این نبوده، حال می توانم به گذر آزادی از معبر اصلاح دینی اشاره کنم.
گفته شد که ضرورت اصلاح نخست از الزامات زندگی و مقتضیات زمانه بر می خیزد اما برای ایجاد تغییرات مثبت اجتماعی نیاز به تغییرات در افکار و بینشها و ذهنیت هاست. به ویژه در دویست سال اخیر برای ما مسلمانان این تحول فکری برای ایجاد تحولات اجتماعی و تمدنی ضرورتی مضاعف بود. چرا که از حدود دویست قبل در مواجهه با تمدن و فرهنگ غربی ما با یک تجربة زیستة عینی مواجه بوده ایم و می بایست برای تعیین تکلیف با آن می کوشیدیم. ما مفاهیمی چون آزادی، قانون، انتخابات، پارلمان، مطبوعات آزاد، استبداد، احزاب و انبوه علوم و فنون کاملا تازه را خلق نکرده بودیم اما ناگزیر می بایست با این مهمان ناخوانده تعیین تکلیف می کردیم. گفتن ندارد با توجه به نقشی که دین اسلام و آموزه های مذهبی و به طور خاص فقه و شریعت و حاملان آن (فقیهان و عالمان دین) در گذر ایام در زندگی ما مسلمانان پیدا کرده است، ناگزیر می بایست تحولی بنیادی و البته نو در افکار و عقاید اسلامی پدید می آمد تا زمینه های نظری و عملی تغییرات اجتماعی و سیاسی و فرهنگی و علمی فراهم می شد. هرچند سخن گفتن از تقدم عین و ذهن و زیر بنا و روبنا تکرار داستان مرغ و تخم مرغ است اما در هرحال آنچه مسلم است این است که یک رابطه دیالکتیکی (نه لزوما علّی) بین آن دو وجود دارد، مصلحان مسلمان برای تعیین تکلیف با پرسشهای زمانه و برخور با واقعیت های جاری، عموما معتقد بودند که اول باید اسلام را از زندان تاریخ نجات داد و آنگاه مسلمانان را (سخن سید جمال). شریعتی، که مدافع نوعی پروتستانتیسم اسلامی است و در مقاله قوچانی هم هرچند غیر مستقیم در جایگاه متهم و مقصر اصلی ظهور استبداد دینی نشسته است، در این منازعه تقدم عین و ذهن به تعامل متقابل دیالکتیکی معتقد است و بین مارکس (معتقد به تقدم عینیت ماده بر ذهن) و ماکس وبر (تقدم ذهنیت بر عینیت و فرهنگ بر اقتصاد) پل می زند و می گوید نه مارکس و نه ماکس وبر بلکه «مارکس-وبر». در هرحال این مصلحان عموما و البته علی قدر مراتبهم به تقدم منطقی تحول فکری و بینشی مسلمانان بر هر نوع اقدامات و جنبشهای دیگر باور داشته اند و این پاسخ آنان به پرسش «از کجا آغاز کنیم؟» بوده است. اما نباید فراموش کرد که این استراتژی در برابر استراتژیهای دیگر سیاسی و نظامی (=جهادی) ضد استعماری و در مواردی ضد استبدادی رایج در قرن نوزدهم و در نیمه نخست قرن بیستم میلادی مطرح شده است نه در برابر عینیت گرایی و یا در برابر تلاش برای اصلاحات علمی و تحول فرهنگی و تغییرات سیاسی و مدنی. چنان که گفتم این مصلحان نه تنها از تغییرات عملی غافل نبودند بلکه کاملا به این بعد اصلاحات نیز توجه داشتند. هرچند برخی بیشتر به تحول فرهنگی بها می دادند و می دهند و چندان در میدان کنشگری عملی نبودند (مانند اقبال-جز در سالیان آخر عمر که درگیر سیاست شد-و فضلالرحمان در شبه قاره و شریعتی و اخیرا سروش و شبستری در ایران) و شمار بیشتری بیشتر اندیشه های خود را به عرصه جامعه و سیاست می بردند و آموزه های خود را در میدان عمل می آزمودند (مانند سید احمدخان و ابوالکلام آزاد در هند و عبده در مصر و بازرگان در ایران). می توان گروه نخست را «اصلاح طلب» و دسته دوم را «اصلاحگر» نامید.
اگر به هر دلیل به تقدم منطقی یک تحول فرهنگی و ذهنی در جوامع و از جمله در میان مسلمانان معاصر باور داریم، در بارة این گزاره که «فرض روزگار ما این است که آزادی سیاسی از اصلاح دینی می گذرد» می توان گفت حتما همین طور است و جز این نه شده و نه خواهد شد. البته برای شمول بیشتر می توان پسوند «سیاسی» را حذف کرد و آزادی به معنای عام را مراد کرد. از باب مثال تا ذهنیت من مسلمان نسبت به مفهوم جدید انسان و اختیار و آزادی و حقوق فرد دچار تحول و اصلاح نشود، چگونه می توانم نسبت هویت دینی خود را با جهان مدرن و دستاوردهای مدرنیته روشن کنم؟ با این نگاه، اصلاح فکری دینی امر مفروض اصلاح عملی و تمدنی است. این جمله مشهور شریعتی که «هر انقلابی قبل از آگاهی فاجعه است» یعنی همین. اگر قبول کنیم که کار روشنفکر در ایران تحقیق و نظریه پردازی در گسل سنت و تجدد به قصد گذار از دوران مادون تجدد به دوران جدید است، گفتن ندارد که تحقیق اصلی حول سنت است و شناخت و تحلیل درست آن و در فرجام راهی به رهایی گشودن؛ و چون سنت ما عمدتا و ماهیتا دینی و حداقل آمیخته با دین به معنای عام (دینهای پیش از اسلام) و به طور خاص دین اسلام (با درون مایه های غلیظ شیعی) است، لاجرم هیچ روشنفکری نمی تواند از شناخت و نقد سنت دینی تن زند و، به دلایل روشن، روشنفکران مسلمان در این میان بیشترین نقش و سهم را بر عهده داشته و دارند. به طور ضروری هر نوع تحول اجتماعی و سیاسی و مدنی و اقتصادی نوین با نوعی تحول در افکار و مبانی و آموزه های دینی ملازمه دارد. در مغرب زمین نیز چنین بوده است و به همین دلیل تاریخ نگاران قرون جدید اروپا جملگی از نقش و سهم جریان اصلاح دینی در تغییرات و تحولات تمدنی غربی به تفصیل سخن گفته اند (از جمله ویل دورانت در تاریخ تمدن خود).
اما این دعوی بدان معنا نیست که جامعه و مردم و یا سیاستمداران باید در انتظار بمانند تا مثلا روشنفکران و نظریه پردازان دینی و غیر دینی در قلمرو جامعه و فرهنگ و سیاست نظریه پردازی کنند و تمام آدمیان و به طور خاص دینداران را با جهان مدرن آشنا کنند و آنگاه جامعه دچار تغییرات اجتماعی شود و گذر از سنت به مدرنیته رخ دهد. پروژه اصلاح در عرصه نظر و عمل همزمان رخ می دهد؛ چنان که تا کنون نیز چنین بوده است. به ویژه باید توجه کرد تغییرات جدی مادی در زندگی عینی و روزمره مردم (مثلا تحقق توسعه همه جانبه) خود می تواند راه تغییرات ذهنی و تحولات فکری مردمان را هموار کند. به همین دلیل است که ریچارد رورتی مدعی است «اول دموکراسی بعد فلسفه». این ایراد بر شماری از روشنفکران مصلح مسلمان (از جمله جناب قوچانی) وارد است که گاه بیش از حد به موضوع تحول فکری و اصولا به معرفت اندیشی بها می دهند به گونه ای که گاه چنین می نماید که از نظر آنان تمام تاریخ بشر و تاریخ اسلام بر اساس معرفت و معارف ساخته و پرداخته شده و اکنون نیز آینده ما صرفا و منحصرا در گرو تحول در معرفت است و به همین دلیل این شمار متفکران نه خود چندان درگیر کنشگری مدنی و اجتماعی و سیاسی و اقتصادی می شوند و نه چندان اعتنایی به کنشگران این عرصه از تحول دارند و شاید زبان حالشان این است که: «. . .عمل کار خردمند نیست». در این میان تنها حرفی که باقی می ماند این است که تقسیم کار نیز یک ضرورت فعالیت های اجتماعی است. فراموش نکیم که «هرکسی را بهر کاری ساختند».
2-اصلاح دینی مسلمانی ذیل اصلاح دینی مسیحی است؟
از مضامین و مدعیات مکرر جناب قوچانی چنین بر می آید که ایشان جنبش اصلاح دینی معاصر در جهان اسلام را تقلیدی از جنبش رفرم دینی مسیحی پروتستانی می داند و به همین دلیل در فصل دوم مقاله اش با عنوان «واقعیت پروتستانتیسم مسیحی» گزارشی از این جنبش با تمرکز روی افکار و آموزه های دو شخصیت بنیادگذار و اثرگذار یعنی مارتین لوتر و کالون ارائه می دهد و در فصل بعد با عنوان «تراژدی پروتستانتیسم اسلامی» با فهرست کردن شمار زیادی از کسانی که به عنوان مصلحان مسلمان در ایران (و گاه غیر ایران) شناخته شده اند و نقل جملاتی پراکنده از آنان، می خواهد این معنا را منتقل کند که اینان جملگی در ذیل آموزه های لوتر و به ویژه کالون اندیشیده و عمل کرده و در فرجام بحث (فصل چهار) مدعی می شود که انواع آموزههای ضد آزادی و استبداد دینی لوتری و کالونی به جنبش پروتستانی اسلامی و اصلاح دینی ما نیز راه یافته و لاجرم منتهی به استبداد دینی و جزمیت شده و از این رو فتوای نویسنده این است که باید از پروتستانتیسم اسلامی گذر کرد و اکنون نیز به خیر و خوشی «وجدانهای بیدار»ی نیز دارند این گذار را عملی می کنند و لابد با مرگ پروتستانتیسم اسلامی ما به زودی به آزادی خواهیم رسید!
اما این تصور که «اصلاح دینی ما ذیل اصلاح دینی مسیحی است»، یکسره اشتباه است و به دور از واقعیت های تاریخی و تأثیرپذیری اجمالی برخی از وجوه اصلاح دینی معاصر از اصلاح دینی مسیحی نیز اصالت درونی و بومی جنبش اصلاح دینی یک قرن و نیم اخیر جهان اسلام و ایران را مخدوش نمی کند. شرحی ضروری است.
چنان که پیش از این اشاره شد، از لحظه پس از مرگ پیامبر، ضرورت تغییر و به تعبیری اصلاح در آموزه ها و سنت های عربی-اسلامی جامعه نوپای مسلمانان احساس شد. این تغییر اول در ماجرای تعیین جانشین سیاسی نبی اسلام خود را نشان داد و بعد بلافاصله در جنگهای «ردّه» (رخدادی که حداقل محور اصلی آن یعنی جنگ جهاد بر خلاف اصول مسلم اسلامی بود) تبلور بیشتری پیدا کرد و بعدتر در تصمیم گیری های پیاپی جانشینان پیامبر در مقام خلیفة مسلمانان خود را بیشتر آشکار کرد و به همین دلیل از نخستین مصطلحات اسلامی اصطلاح «اجتهاد» است و خلفای راشدین (از ابی بکر تا علی) خود را مجتهد می شمردند و به استناد اجتهاد بر تصمیمات تازه خود جامه مشروعیت دینی می پوشاندند. از قرن دوم به بعد سلسله دراز مجتهدان و مفتیان پیدا شده و هر کدام مکتب اجتهادی و فقهی خود را بنیاد نهادند. هرچند خلفای اموی و عباسی گاه خود در عمل اجتهاد کرده و عمل می کردند ولی با گذشت زمان اقتدار دینی سلسله مدعی فقیهان افزون تر شد به گونه ای که در قرون میانه اسلامی نظریه پردازان مشروع و با نفوذ دربارهای خلفا و امیران همین فقیهان بودند. به ویژه که مقام مؤثر قضاوت را نیز به دست آورده بودند. این فقهیان مجتهد هم در امور مدنی اجتهاد می کردند و هم در امور قضایی و حقوق مدنی و هم در امور سیاسی و اقتصادی و نیز امور فردی و اخلاقی نظریه پردازی می کردند. تمام این امور و تکاپوها عملا همان اصلاح و اصلاحات در جوامع اسلامی بود. جز نظریه پردازانی چون ماوردی و بعدتر ابن ازرق اندلسی، عالمان و سیاستمدران نامداری چون خواجه نظام الملک و خواجه نصیرالدین طوسی با اندرزنامه ها و سیاست نامه ها در تغییرات و اصلاحات سیاسی و مدنی ایفای نقش می کردند. البته عالمان و متفکران دیگر (در کلام و فلسفه و عرفان) نیز همین نقش را به گونه ای غیر رسمی و متفاوت بر عهده داشتند که می توان به غزالی و کتاب «احیاء علوم الدین» او اشاره کرد.
همراه با آغاز عصر انحطاط تمدنی، جنبش اصلاح گری نیز سیر نزولی پیدا کرد. اما از نیمة دوم سدة سیزدهم هجری (نیمه دوم سده نوزدهم میلادی) پس از یک رخوت و خواب چند قرنه، مسلمانان با رقیب دیروز اما قدرتمند امروز یعنی غرب مسیحی روبرو شده و دریافتند که برای خروج از بن بست عقب ماندگی و احیانا تجدید عظمت گذشته، باید کاری بکنند. در آغاز، جنبشهای سیاسی-نظامی (جهادی) در برابر غرب استعماری پدید آمد (از جنبش احمدخان هندی مشهور به «احمدخان شهید» در شبه قاره تا قیام عبدالقادر گیلانی در الجزایر و قیام شیخ شامل در داغستان تا جنبش جهادیه شیعی در عراق و ایران بر ضد روسیه و . . .). چرا که مسلمانان متأسفانه اول با سیمای تجاوزگر و سلطه طلب و نظامی گری غربیان آشنا شدند و در نتیجه به طور طبیعی واکنش مناسب نشان داده و فکر کردند که با واکنش متقابل نظامی می توانند هم دشمن متجاوز را از مستعمرات بیرون کنند و هم قادرند که عظمت دیرین را بار دیگر به دست آورند. اما به زودی شماری از این استعمارستیزان به این نتیجه رسیدند که قدرت غرب در تمدن و فرهنگ و تکنولوژی و در واقع علوم و فنون نوین اوست و از این رو هم باید تمدن غربی را به درستی شناخت و هم باید خود مجهز به علوم و فنون و آداب پیشرفتة امروزین شد. با این آگاهی نوین، این مسئله نیز مطرح شد که «ما» عقب مانده ایم و «غربیان» در علوم و فنون پیشرفته و در پی آن، پرسش از علل عقب ماندگی (انحطاط) پیش آمد و هر کدام به فراخور دانش و آگاهی تاریخی خود، تلاش کرد به آن پاسخ دهد و بگوید چرا رقیبان دیروز امروز جلو افتاده اند و مای متمدن پیشین امروز عقب مانده ایم. این متفکران همان مصلحان مسلمان اند و اندیشه ها و راهبردهای آنان تحت عنوان «اصلاح دینی» معرفی شده و شناخته شده است. نام آنان نیز بر همه آشکار است. چنان که گفته شد، اینان راه گذر از انحطاط را در پروژة اصلاح در افکار و فهم دینی مؤمنان می دیدند و معتقد بودند نیازهای نوین جامعه راه حل نو می طلبد و این نوگرایی ها باید از درون سنت دینی استخراج شود و شریعتی آن را ذیل عنوان «استخراج و تصفیه منابع فرهنگی» معرفی می کرد. در این زمان دو گرایش مشخص در جهان سنی پیدا شد: احیای اجتهاد (که عبده آن را عملا به کار گرفت و اقبال از آن تحت عنوان «موتور حرکت در ساختمان اسلام» یاد کرد) و گرایش عقلی اعتزالی و در واقع تدارک نواعتزالی با توجه به معارف و تجارب زمان.
با توجه به این گزارش کوتاه (و البته محدود و ناتمام)، مدعا این است که جریان اصیل اصلاح دینی در جهان اسلام و ایران اصولا برآمده از متن و بطن تاریخ پر تحول اسلام است که البته به مقتضای زمان و نیازهای نوین زمانه شکل گرفته ولی کاملا درونی فرهنگ و سنت اندیشگی مسلمانی است. کتاب «بازسازی اندیشه اسلامی» اثر اقبال مانیفیست این مصلحان مسلمان است. او با بیان این جمله که «با کمال میل به نهضت آزادیگری در جهان اسلام خوش آمد می گوییم» (متن کامل و منبع آن به زودی خواهد آمد)، ندا سر می دهد که «اکنون وقت آن رسیده است که در کل دستگاه مسلمانی مان تجدید نظر کنیم». او با ارائه تز «فلسفه خودی»، همزمان غرب و سنت های مذهبی منجمد شدة اسلامی را نقد می کند و تلاش می کند که از نقد این دو سنتز و بدیلی بسازد که هم مدرن باشد و هم برآمده از درون سنت اندیشگی بازسازی شده اسلامی.
اما در این میان گفتن ندارد که مصلحان مسلمان تحت تأثیر تحولات جدید و جهان مدرن هم بوده اند و به طور گریزناپذیری از آموزه ها و تجارب غربیان از جمله از دو تجربة مهم رنسانس و رفرم دینی پروتستانی نیز الهام گرفته اند این البته از اصالت اصلاح طلبی دینی مسلمانان هیچ کم نمی کند. افکار و آداب و تجارب بشری در تمام عرصه ها، به ویژه از فرادستان به فرودستان، اثر می گذارد. مصلحان آشکارا تجربه غرب جدید را در عرصه های مختلف (البته نه در تمام زمینه ها) موفق ارزیابی می کردند و می کنند و هیچ ابایی هم نداشته و ندارند که از غربیان به عنوان یک شاگرد بیاموزند و خود استاد شوند (قابل توجه این که شریعتی، به رغم نقدهای رادیکال و گاه مبالغه آمیز خود از غرب و تمدن غربی، تصریح می کند که ما باید از غربیان به مثابة شاگرد بیاموزیم تا خود استاد شویم). (۱)
اما به طور خاص مصلحان از تجربة نهضت رفرم دینی پروتستانی چه تلقی داشته و استفاده از کدام جنبه های آن را مفید دانسته و توصیه می کردند؟ پاسخ درست و دقیق به این پرسش مستلزم تحقیق کافی در آثار و افکار اجرای طرح پروتستانتیسم اسلامی در ایران و جهان اسلام است، اما من فعلا در حد محفوظات کنونی می توانم به چند نکته اشاره کنم.
تا آنجا که من اطلاع دارم، کسانی که در ایران و جهان اسلام، با دید مثبت به تجربة جنبش پروتستانی مسیحی نگاه کرده و تکرار چنان تجربه ای را برای مسلمانان و اسلام مفید می دانستند، با این پیش فرض بود که رفرم مذهبی مسیحی در قرون شانزدهم و هفدهم موجب آگاهی و تعالی فکری در متن دین مسیحی بوده و همان آگاهی ها و آموزه ها زمینه های مناسبی را در جوامع غربی برای رشد دینی و مدنی و علمی و اجتماعی و تحقق آزادی در غرب فراهم آورده است. این اندیشه و امر مفروض در آثار و افکار تمام مدافعان ایجاد نهضت پروتستانی در جهان اسلام دیده می شود و بیش از همه و به وفور در گفته های شریعتی قابل دسترسی است چند نقل قولی که قوچانی از این افراد آورده کاملا همین مدعا را نشان می دهد. از جمله همان دو فرازی که قوچانی در مقاله اش از شریعتی آورده به خوبی مثبت این مدعاست است. او معتقد است که «کار لوتر و کالون برای ما مهم است. برای این که آنها ماده ای را که هزار سال اروپا را در سنت گرایی نگه داشته بود به یک ماده ای تحریک آمیز و سازنده و ایجاد کننده تبدیل کردند». او جنبش اصلاح دینی را به مثابة عامل منفجرکننده ای می دید که «اروپای قرون وسطی را منفجر کرد و همه عوامل انحطاطی را که به نام مذهب، اندیشه و سرنوشت جامعه را متوقف و منجمد کرده بود سرکوب نمود فورانی از اندیشه تازه و حرکت تازه به جامعه بخشید». بر این چند گفته بیفزایید: «شناخت پروتستانتیسم، لوتر و کالون در مقایسه با اسلام و نقشی که در پیشیبرد تمدن صنعتی و رشد علمی و مادی اروپا و انفجار تعقل بسته قرون وسطایی و کاتولیک داشتند».(۲)
این اصل مدعاست. حال بر عهدة قوچانی است که نشان دهد و بگوید که یا این دعوی در مورد نقش جنبش اصلاح دینی لوتریانی در اروپا و غرب جدید نادرست است و یا درست است ولی به درد ما نمی خورد اما او هیچ سخن روشنی در این باب نگفته و در واقع در مقام ابطال این امر مفروض بر نیامده است. او، پس از نقل همین دو جمله در آموزه های مختلف و متنوع شریعتی، به سراغ کسانی می رود که نه در چهارچوب طرح خاص پروتستانتیسم می گنجند و نه خود چنین ادعایی داشتند و در نهایت به عناصری از آموزه های لوتر و کالون می پردازد که بتواند به کمک آنها نتایج نادرست و احتمالا از پیش مسلم خود را بگیرد. اما مصلحان مسلمان معاصر اصل تجربة جنبش رفرم مسیحی را هم از منظر دینی و هم از منظر دنیایی و تمدنی کامیاب و مثبت ارزیابی کرده و به یقین چنین برداشتی از این تحول مهم در جهان غربی و مسیحی درست بوده و می توان برای صدق این دعوی دلایل و مستندات تاریخی فراوان ارائه داد که چنین مستنداتی در سخنان پیشنهاد دهندگان تجدید تجریة نهضت پروتستانی در جهان اسلام (و بیشتر در آموزه های شریعتی) یافت می شود. اینان در این تجربه چیزهای مثبتی برای آموختن می دیدند که در نهایت آنها را با نگرش اسلامی اصیل موافق و سازگار می یافتند؛ بینشهایی که به زعم آنان در قرآن و سنت معتبر نبوی و در اسلام نخستین و در عصر تمدن پیشرفتة اسلامی بوده و بعدها فراموش شده و یا دچار تحریف شده است؛ بینشهایی که حتی گویا برای خود لوتر نیز جذاب و مهم و آموختنی بوده است. (۳) شریعتی تصریح می کند که لوتری ها مجبور بودند از مسیح صلح طلب و آخرت گرا پیامبری انقلابی و دنیاگرا بسازند ولی ما نیازی نداریم چنین کنیم چرا که پیامبر و علی ما چنین بوده اند و ما از یاد برده ایم (۴) (سخن در صدق و کذب این دعوی و مانند آن نیست بلکه مراد تبیین ایده هاست).
ادامه مقاله را اینجا بخوانید
