از عرفانِ  سلطان‌پسند تا عرفان خراسانی(بخش دوم)

چشم انداز: در قرآن آمده است انسان موجودی است متکامل و پیامبر نیز در دعایشان می­گوید «ما عرفناک حق معرفتک و ما عبدناک حق عبادتک»  وبه تکامل تدریجی اشاره شده است درحالی که عرفای ما از انسان کامل سخن می‌گویند. پیامد این مقوله در نگاه  به انسان چیست؟ و آیا این یک انحراف نسبت به آموزه های قرآن نبوده است؟ در واقع اگر انسانی ادعا کند که انسان کاملی است و به قله‌ها رسیده به نظر می­رسد قدم بعدی سرازیری و افول باشد. 

طهماسبی: اصطلاح “تکامل” برای انسان، بیشتر با روی‌کردی زیست‌شناختی طرح شده است که از میانه‌ی قرن هیجدهم آغاز شده و تا ظهور داروین در یکصد سال بعد به عنوان یک نظریه جا افتاده است. این نظریه بزرگترین زلزله را در باورهای دینی ایجاد کرد. باورهایی که مبتنی بر خلق‌الساعه بودن انسان در داستانِ آفرینش تورات بود. البته تاثیر آن در باورهای دینیِ مسلمانان هم دیده می‌شود. تلاش بزرگوارانی مانند مرحوم دکتر یدالله سحابی برای مقابله با تخریب این زلزله سبب شد تا به‌نحوی میان این نظریه‌ی نسبتا علمی با مضامین قرآن آشتی برقرار کنند. بنا براین دور از انتظار نبود که این بزرگان با نگاهی علمی (Science) به دفاع از قرآن بپردازند. البته این را هم نمی‌توان از نظر دور داشت که آیات قرآن به‌هرحال ظرفیت تاویل‌پذیری زیادی دارند. از آن زمان تا کنون این پرسش روز به روز پر رنگ‌تر شد که آیا می‌شود مضامین و قصه‌های دینی را در قالب آورده‌های علمی توضیح داد؟ به ویژه آن‌که پیشرفت علومِ زیست‌شناسی، عصب شناسی، روانشناسی و ژنتیک، نظریه‌ داروین را هم با چالش‌هایی مواجه کرد.

گمان می‌کنم ابتدا باید تفاوت میان زبانِ دینی با زبانِ علمی را بپذیریم. این تفاوت را به طور مفصل در سلسله مباحثی با عنوان “معناشناسی متن مقدس” نوشته‌ام و در اینجا به چند نکته از آن مباحث اشاره می‌کنم. اول اینکه بعثت پیامبران برای طرح مباحث علمی نبود بلکه برای پیدا کردن معنای انسان در این هستی بود. مثلا زمانی که باور عمومی در چگونگیِ زمین و آسمان مبتنی بر همان باورهای بطلمیوسی بود، قرآن یا تورات و دیگر کتب دینی اصراری بر این نداشتند که این باور درست یا نادرست است بلکه مبنتی بر این بود که این زمین و آسمان و همین ساز و کار جهان، آفریدگاری دارد که به مقصودی و هدفی آن را آفریده است. یعنی تکیه‌ی مضامین قرآن بر چگونگیِ ساختار جهان نیست بلکه تکیه بر مقصود آفرینش دارد.

دوم: طرح مضمونِ “غیب” به ویژه در قرآن، یکی از مهمترین آموزه‌هایی است که انسان را در مواجهه با “رازِ هستی” قرار می‌دهد. انسان هنگامی‌که به “وجود” خود در این هستی می‌اندیشد، با گوشه‌هایی از این راز مواجه می‌شود که دانش علمی را هم به زانو در می‌آورد. پرسش‌های بزرگی در این عرصه هست که پاسخ‌های موجود برایش نابسنده است. یکی از اشتباهات برخی عارفان گذشته هم همین بود که می‌خواستند برای هر پرسشی پاسخی آماده داشته باشند؛ چنان در باره‌ی خدا و ماجراهای پیش از آفرینش و وقایع پس از مرگ و زوایای تاریکِ هستی سخن می‌گفتند که گویی بر همه چیز اشراف کامل دارند.

و سوم “ایمان” به غیب، “ایمان” با اعتقاد فرق می‌کند. اعتقاد این است که آدمی اندیشه‌ی خود را به باوری چنان گره بزند که در همان‌جا متوقف شود. اما “ایمان” رهایی از اضطراب است برای خطر کردن. انسان در برهوتِ بی‌معنایی می‌تواند خودش را با انواع ترفندها سرگرم نگه دارد در عینِ حال از مواجهه‌ی صادقانه با خودش هراس دارد. به تعبیر دیگر، انسان به طور ضمنی این را می‌فهمد که خودش آنی نیست که الآن هست. انگار تصویری مبهم در لایه‌های پنهانِ وجودش نهفته است و این تصویر مبهم او را بر می‌انگیزاند که واقعیتِ کنونی خود را به حقیقتی که فکر می‌کند باید باشد، برساند.

با این مقدمه‌ی کوتاه، می‌توانم بگویم که هنگامی می‌توانیم مفهوم تکامل را در عرصه‌ی دینی طرح کنیم که توانسته باشیم این مفهوم را از گفتمانِ زیست‌شناختیِ آن جدا کرده باشیم. این‌که برخی از عارفان از کلمه‌ی “کمال” استفاده کرده‌اند، هیچ تصوری از مفهوم تکامل به معنای امروزیِ آن نداشتند. در عین‌حال به‌لحاظِ معناشناسیِ واژگان، در قرآن واژه‌ی “تکامل” دیده نمی‌شود بلکه واژگانِ دیگری هست که شاید در این عرصه گویاتر باشد، مثل واژه‌ی “رشد” و گمان می‌کنم بهتر است از آن واژگان به جای تکامل استفاده شود. در سوره‌ی کهف این واژه تقریبا همان معنایی را می‌دهد که شما از مفهوم “تکاملِ معنوی” انتظار دارید. این را در تاویلی که از سوره‌ی کهف داشته‌ام نوشته‌ام.

این را هم بگویم که لفظِ “کامل” و مشتقات آن در قرآن برای هیچ انسانی نیامده بلکه صفتی برای محدوده‌ای از “زمان” است که شرح آن فرصتی دیگر می‌خواهد. اما به‌هر حال واژگان در بستر تاریخ گاهی تغییر معنایی می‌دهند، گاهی توسعه‌ی معنایی پیدا می‌کنند و گاهی هم از چرخه‌ی زبان جا می‌مانند و فراموش می‌شوند.

نکته‌ی دیگر این‌که در متن قرآن هیچ نامی از “انسانِ کامل” نیست بلکه معمولا صفاتی همچون ظلوم، جهول و عجول، به انسان نسبت داده شده است کسی را هم مستثنی نکرده است، انسان بما هو انسان این است و نظریه‌ی “انسانِ کامل” که از سوی عرفا به ویژه از سوی ابن عربی ارائه شد همه بر اساس تاویل‌هایی است که به‌گمان من پایه و اساسِ آن را نه در قرآن بلکه در روایات مربوط به عارفانِ پیش از ابن عربی و پیش از عزیزالدین نسفی باید جست و جو کرد.

چشم انداز: این بحث انسان کامل طرحی است که ابتدا توسط عزیز نسفی در قرن هفتم تدوین شد. ابن عربی هم به این اصطلاح اشاره کرده است.

طهماسبی: تا آنجا که من می‌دانم موضوع “انسانِ کامل” چیزی نبود که فقط در عرفان و در فرهنگ اسلامی شکل گرفته باشد، به شکل‌ها و نام‌های دیگر در فرهنگ‌های دیگر هم بوده است اما فکر می‌کنم مقدمات شکل‌گیری چنین‌ نظریه‌ای را در قلمرو فرهنگ اسلامی از اوایل قرن دوم به بعد می‌توان مورد تامل قرار داد، زمانی که راجع به پیامبر روایات عجیب و غریب نقل کردند. مثلا اگر به کتاب سیره‌النبی که به سیره‌ی ابن هشام معروف است مراجعه کنید می‌بینید خرق‌عادات و معجزاتی از پیامبر نقل کرده است که نه با متن قرآن همخوانی دارد و نه با عقل و منطق سازگار است. این کتاب اوایل خلافت عباسیان نوشته شده است بعدا بسیاری از تفسیرها و کتب تاریخی همین گونه روایات را در باره‌ی پیامبر نقل کردند. همچنین طرحِ “حقیقتِ محمدیه” هم که بعدها با مفهوم “انسانِ کامل” گره خورد از همان اوایل طرح شده بود. منظور از حقیقت محمدیه این بود که خداوند پیش از آفرینشِ این هستی اول نور محمدی را از پرتو نور خود پدید آورد، انبیاء دیگر هم همه از نور محمدی پدید آمده‌اند. این که طرح “حقیقتِ محمدیه” ممکن است آمیزه‌ای از باورهای مزدایی و مسیحی باشد چندان دور نمی‌نماید اما نکته‌ی مهمتر اعتقاد یافتن به نوعی تقدیر ازلی هم بود و باور به این که کمالِ مطلقِ پیامبر پیش از آفرینش این هستی رقم خورده است. به تبع این نظریه، مسئله‌ی قدیم بودن قرآن، و تعیین مقدرات همه‌ی آدم‌ها پیش از آفرینش هم طرح شد.

به جز روزگار مامون، دستگاه خلافت هم از این مضامین پیشگیری نمی‌کرد شاید هم بیشتر به این باورها دامن می‌زدند زیرا به هرحال خود را وارثِ پیامبر می‌دانستند و افزون بر اقتدار سیاسی، نیاز به تاییدی ماورایی هم داشتند. به تعبیر دیگر، طرحِ “انسانِ کامل” بی ارتباط با دستگاه خلافت و حکومت نبود. هرکدام از خلفای بنی‌عباس که به خلافت می‌رسیدند، ناگهان همان تصویری را پیدا می‌کردند که برای خدا=الله قایل بودند. یا درست‌تر بگویم، خدا همان تصویری را پیدا می‌کرد که خلیفه می‌نمود. گویی آسمان آیینه‌ی مقعری بود که تصویر خلیفه در آن آیینه انعکاس یافته و نامش را خدا گذاشته‌اند؛ و چون خلفا جانشین خدا بودند انتقاد ناپذیر هم می‌شدند. فرمان زندانی شدن یا قتل هرکسی را هم که صادر می‌کردند، فرمان خدا دانسته می‌شد. به‌گمان من، طرح انسانِ کامل در این شرایط و از سوی برخی عارفانِ نخستین را می‌توان نوعی عکس‌العمل در برابر دستگاه خلافت شمرد، مثلا وقتی بایزید گفته بود “سبحانی، ما اعظم شأنی” این گفته پیش از آنکه ادعای “خود خدایی” باشد، تعریضی آشکار بر دستگاه خلافت بود. انالحق گفتن حلاج را هم می‌توان از این منظر نگاه کرد.

این‌گونه گفتارها از عارفانِ قرن‌های سوم تا پنجم بسیار نقل شده است که نوعی آشنایی بین خود و خدا را اظهار می‌کردند و در عین حال که خود را ورثه‌ی معنویِ انبیاء هم می‌شمردند اما داعیه‌ی خلافت‌اللهی و سلطنت دینوی بر مردم نداشتند.

بعدها مشابه همان خرق‌ عادت‌ها که سیره نویسان برای پیامبر نوشته بودند، با عنوان “کرامات” به عرفا هم نسبت دادند. این‌که اغلب آدم‌ها افسانه‌های مربوط به معجزات و خرق‌عادت‌ها را دوست دارند، بحثی دیگر است. به هرحال اندک اندک و تا اوایل قرن هفتم از درون همین‌ باورها، موضوع “ولایت” در قالب “انسانِ کامل” هم بیرون آمد و با ظهور ابن عربی این طرح رنگ کلامی و فلسفی هم به خود گرفت. این که می‌گویم تا قرن هفتم به این جهت است که در این زمان اولا دستگاه خلافت آخرین نفس‌های خود را می‌کشید و دوم اینکه انبوهی از روایاتِ درست و نادرست در طی چند قرن فراهم آمده بود که دست‌مایه‌ی عارفان این دوره شد. دو شخصیت بزرگ این زمان یکی ابن عربی بود و دیگری عزیزالدین نسفی. به‌نظر می‌رسد که هر دو نفر همزمان به این موضوع پرداخته بودند اما ابن عربی در دمشق و عزیز نسفی در خراسان و سپس در فارس بود. آن یکی که خود عرب است به زبان عربی می‌گفت و می‌نوشت اما بسیار پیچیده و پر ابهام و عزیزالدین که از نخشب و بلخ و بخارا برخاسته در عین حال که تسلط به زبان عربی دارد، به زبان پارسی می‌گوید و می‌نویسد، آن هم با نثری بسیار فاخر ولی ساده و بی‌تکلف. ابن عربی خود را دانای کل می‌شمرد، و به گمان من نابغه‌ای خود شیفته بود. بسیاری چیزها را هم که دیگران پیش از او گفته بودند به خود نسبت می‌داد، پیامبر را خاتم‌الانبیاء و خود را خاتم‌الاولیاء می‌پنداشت، در حالی که عزیز نسفی بیشتر به نقل روایات در این مورد پرداخته و پس از نقل روایت و نظریات گوناگون، نظر خود را می‌گفت. برخی روایات پیشینیان را هم متواضعانه رد می‌کند به ویژه آنجا که مسئله‌ی “قدرت” پیش می‌آید و در مراحل کمال انسان، از بهشتی نام می‌برد که “درختِ قدرت” در آن است و برخی

در جای دیگر می‌گوید:

چون کمال و بزرگیِ انسانِ کامل را شنیدی، اکنون بدان که این انسانِ کامل با این کمال و بزرگی که دارد، “قدرت” ندارد و به نامرادی زندگانی می‌کند و بسازگاری روزگار می‌گذراند، از روی علم و اخلاق کامل است، اما از روی قدرت و مراد ناقص است.

از همین جا می‌توانیم گمانه زنی کنیم که شاید یکی از علل گمنام ماندن عزیز نسفی انکار همین بهشتِ قدرت است. در مقابل، ابن عربی که خود را خاتم‌الاولیاء معرفی کرده است، بیشترین شهرت را در قلمرو عرفانِ اسلامی یافته. او حتی بر این باور بود که خانه‌ی کعبه نقصی داشت و خودش چون دو خشت سیمین و زرین آن نقص را به کمال ‌رسانیده است.  از آن زمان تا کنون کتاب‌ها و رساله‌ها و شرح و تفسیرهای بسیار در باره‌ی آثار ابن عربی نوشته‌اند از جمله در باره‌ی انسان کامل و “ولایت” که شاید در فرصتِ یک عمر معمولی نتوان همه‌ی آن‌ها را دقیق مطالعه کرد. در عینِ حال این نکته را می‌توان دریافت که طرح انسان کامل بیشتر مبتنی بر امر “ولایتِ معنوی” است. در این طرح “ولّی” از سوی خداوند ولایت دارد بر تمامیِ اهل زمین.

غیر از مسئله‌ی نفی”بهشتِ قدرت” عزیز نسفی نکته‌ی بسیار ظریف دیگری را هم طرح کرده است و آن این‌که “ولی” یا همان انسان کامل، با این‌که در این جهان هست و قطب عالم هم هست اما گمنام است و گمنام باقی می‌ماند:

بدان که این انسان کامل را اسامی بسیار است به‌اضافات و اعتبارات به‌اسامی مختلفه ذکر کرده‌اند، و جمله راست است. انسان کامل را شیخ و پیشوا و هادی و مهدی گویند. و دانا و بالغ و مکمّل گویند. و امام و خلیفه و قطب و صاحب زمان گویند، و جام جهان نما و آیینه‌ی گیتی نمای و تریاق بزرگ و اکسیر اعظم گویند. و عیسی گویند که مرده زنده می‌کند. و خضر گویند که آب حیات خورده است. و سلیمان گویند که زبان مرغان می‌داند. و این انسان کامل همیشه در عالم باشد و زیادت از یکی نباشد…[۱]

اهمیتِ کلام عزیز نسفی یکی هم در این است که چنان از مفهومِ “انسانِ کامل” آشنازدایی می‌کند که هیچ‌کس به صراحت نمی‌تواند بگوید ” من همانم” یا فلانی همان است.

چشم انداز: آیا پیامد سخن‌گفتن از انسان کامل، این نمی­شود که بگوییم انبیاء، انسان­هایی کامل بودند و چون نقصی نداشتند ما انسان­های عادی نمی­توانیم از این انسان­های خاص پیروی کنیم؟

طهماسبی: در گفتار پیشینیان، اغلب به همین گونه بود، و چندان دور نیست که بگویم چنین طرحی شاید بیش‌تر معطوف به “قدرت” و تسلط بر دیگران بود خواه به لحاظ مادی که خلیفه و سلطان در پی آن بودند و خواه به‌لحاظ معنوی که برخی عارفان بر آن باور بودند. عزیز نسفی هم با آنکه “انسان کامل” را به نقل از این و آن بیان می‌کرد اما انگار خودش اعتقاد چندانی به کاملِ مطق نداشت. مثلا از قول استاد خودش نقل می­کند که آن انسان کامل، نامش مهدی است و شیعان او را امام دوازدهم می‌دانند:

در خراسان خدمت شیخ سعدالدین بودم، و شیخ مبالغت بسیار می‌کرد در حق این صاحب زمان، از قدرت و کمال وی، چنان که از فهم ما بیرون می‌رفت و عقل ما به آن نمی‌رسید. روزی گفتم که یا شیخ، کسی که نیامده است، در حق وی این همه مبالغت کردن مصلحت نباشد، شاید که نه چنین باشد. شیخ برنجید، ترک کردم و بیش از این نوع سخن نگفتم.[۲]

پیش از این اشاره کردم که در قرآن به جای تکامل از واژه‌ی “رشد” استفاده شده است و به جای “انسانِ‌کامل” هم مفهوم “امام” را در داستان ابراهیم نقل می‌کند. توجه به این داستان و به امامت رسیدن ابراهیم بسی عبرت آموز است. در یکی از سخنرانی‌هایم تفاوت ابراهیم تورات با ابراهیم قرآن را شرح داده بودم و در این‌جا اشاره‌ای کوتاه به آن می‌کنم. ابراهیمِ تورات شاه شبان و رئیس قبیله است. پدرِ اعلای بنی‌اسرائیل هم هست. اما ابراهیم قرآن، نه شاه شبان است و نه رئیس که لازم باشد دیگران از او اطاعت کنند. وی “امام” است برای همه‌ی مردمان. امام یعنی سرمشق و نمونه‌ای که بشود به او اقتدا کرد و همچون او شد. وقتی می‌گوید: “وَ اتَّخِذُوا مِنْ مَقامِ إِبْراهِیمَ مُصَلّی” به این معنا هم هست که خود را به مقام ابراهیم برسانید. هیچ سلطانی و خلیفه‌ای و امیری به پیروانش اجازه‌ی چنین کاری را نمی‌دهد. نکته‌ی قابل تامل در این داستان این است که ابراهیم در روزگار بعثت پیامبر، حضوری عینی ندارد که بخواهد دیگران را امر و نهی کند یا تحت سلطه‌ی خود درآورد، بلکه به عنوان یک سرنمون یا کهن الگو مطرح است.

چشم انداز: واقعیت این است که اگر انسانی ادعا کند که من انسان کاملی هستم و تکامل بالاتر را قبول نکند، آغاز افول او خواهد بود. شاید بتوان گفت در یک مقطعی از تاریخ، فردی کامل تر از او نبوده است. در مورد انبیا می­گوییم که در زمان خودشان، کاملتر از آنها وجود نداشته است. مخالفان انبیا هم به عبد صالح بودن آنها اعتراف داشته‌اند.

طهماسبی: ببینید، عبدصالح بودن، فرق دارد با این‌که بگوییم در زمان خودشان کامل‌تر از آن‌ها وجود نداشته، این را ما نمی‌دانیم. سوره‌ی نصر را نگاه کنید، سه آیه بیشتر نیست اما با پیامی بس قابل تامل:

إِذَا جَاءَ نَصْرُ اللَّهِ وَ الْفَتْحُ ، وَ رَأَیْتَ النَّاسَ یَدْخُلُونَ فىِ دِینِ اللَّهِ أَفْوَاجًا، فَسَبِّحْ بِحَمْدِ رَبِّکَ وَ اسْتَغْفِرْهُ  إِنَّهُ کَانَ تَوَّابَا

هنگامى که یارى خدا و پیروزى فرا رسد، مردم را ببینى که گروه گروه در دین خدا درآیند، پس پروردگارت را همراه با ستایش تسبیح گوى، و از او آمرزش بخواه، که او همواره توبه‏پذیر است.

خب، مکه هم فتح شد، مردم هم فوج فوج وارد اسلام می­شوند. حالا تو ای پیامبر استغفار کن. طلب آمرزش کن. این یعنی چه؟ نقل است که وقتی این آیه نازل می‌شود، عباس عموی پیامبر آنجا بوده و بغض کرده و می‌گریست. پیامبر گفت چرا خوشحال نیستی از این آیه که مردم فوج فوج به اسلام وارد می‌شوند. عباس میگوید آیا نمی‌دانی که این آیه خبر مرگت را می دهد؟ در این آیه افزون بر اینکه به محمد یاد آور می‌شود که از خداوند آمرزش بخواهد، همچنین این هم هست که از نگاه دینی وقتی ماموریت کسی در این جهان به اتمام رسید، دیگر جایی برای ماندن نیست. به تعبیر دیگر، در این جا با انسان تمام مواجه هستیم نه انسان کامل.

در پایان دوست دارم به این نکته نیز اشاره کنم که از نظر من، مجموعه‌ی عظیم و گسترده‌ی آثار عرفانی، چون سلسله جبال‌هایی است با بیشه‌ها و دامنه‌ها و قله‌های بسیار که انبوهی از سنگ‌لاخ‌های ناکارآمد هم در آن دیده می‌شود که شاید روزگاری کارآمد بوده‌اند اما به مرور زمان و با دگرگونیِ فرهنگ‌ها و تمدن‌ها، بسیاری از آن مضامین کارکرد خود را از دست داده‌اند. در عینِ حال در همین کوه‌های سترگ می‌توان رگه‌هایی از طلای ناب هم پیدا کرد.

[۱] – الانسان الکامل. ص: ۴به بعد.

[۲] – الانسان الکامل، ص: ۳۲۱

منبع: چشم انداز ایران