آیا استبداد و خشونت رایج برآمده از روشنفکری دینی است؟

مصلحان دینی در شاخه های متنوع آن، کمترین نقشی در معماری جمهوری اسلامی نداشته اند؛ جمهوری اسلامی با تمام نیک و بد آن، محصول همان اسلام محافظه کار حوزوی است که البته با التقاطی از آموره های مدرن و اسلام فقاهتی و تفکر چپ انقلابی به صورت اشتر-گاو-پلنگی متولد شده است. البته با گذشت زمان افکار آزادیخواهی مدرن (یعنی افکاری که مصلحانی چون بازرگان و طالقانی و شریعتی مروج آن بودند) یا رسما در قانون اساسی حذف شد و یا عملا مسخ و نسخ گردید. گفتن ندارد که تمام مصلحان مسلمان (اعم از سنتی های نوگرا تا روشنفکران نوندیش و بازاندیش) هیچ کدام به نظام دینی و آن هم با مدل جمهوری مبتنی بر ولایت مطلقه فقیه معتقد نبودند تا در معماری آن نقشی داشته باشند

اشاره: دومین قسمت از مقاله «افسانه «تراژدی پروتستانتیسم اسلامی» است که در مقام نقد نوشته آقای محمد قوچانی نوشته شده است. قوچانی در شماره 36 نشریه «مهرنامه» مقاله ای ممتع تحت عنوان «تراژدی پروتستانتیسم اسلامی» انتشار داده بود که موجب نقد و رد عموم (به ویژه علاقه مندان به افکار و آرای دکتر شریعتی و آشنایان با آثار وی) قرار گرفت. در همان زمان من نیز نقدی مفصل بر آن مقاله نوشتم و برای انتشار در مهرنامه برای سردبیر آن فرستادم. آقای قوچانی از انتشار آن استقبال کرد اما، به هر دلیل، به رغم علاقه ام به انتشار مقاله در همان نشریه، پس از شش ماه امکان انتشار این مقاله در مهرنامه فراهم نشد. اکنون نقدنوشته ام، در رسانه های مجازی منتشر می شود. به دلیل بلند بودن مقاله، در دو بخش منتشر می شود. بخش نخست آن پیش از این در اینجا و قسمت دوم آن اکنون انتشار می یاید.

4-آیا استبداد و خشونت رایج در جهان اسلام برآمده از جنبشهای اصلاحی است؟

از منظر قوچانی به قرینة پروتستانیسم مسیحی، نسخه بدل پروتستانتیسم اسلامی رؤیایی جهان اسلام نیز فرجامی جز این نمی‌توانست داشته باشد که به رغم دعوی مترقی و اصلاح گری به ارتجاع تبدیل شود و به رغم ادعای آزادی خواهی به استبداد منتهی گردد و از این رو این فرجام با عنوان «تراژدی» یاد شده است.
نویسنده پس از سیری تقریبا طولانی (و البته بیهوده) در غرب و شرق و نقل اقوال پراکنده تمامی جنبشهای اسلامی معاصر را بدون هیچ استثنایی ذیل عنوان سلفی گری شیعی و سنی طبقه بندی می کند که البته ملهم از طرح و ایدة سلفی گری تبار مسیحی اش یعنی پروتستانتیسم مسیحی لوتری و کالونی است و چون آن حنبش اصلاح دینی مسیحی بنیادگرا و مولد خشونت و جزمیت و ضدیت با دیانت سنتی و محافظه کار (کاتولیسیسم در آن سو و الازهر و حوزه قم در این سو) بوده در جهان اسلام و از جمله در میان شیعیان سلفی ایران لاجرم مولد خشونت و استبداد دینی شده است. به روایت ایشان «شگفت‌آور است که این چنین سلفی گری که خود را نهضتی مترقی جلوه می داد به نهضتی ارتجاعی بدل شد».
در این مورد چند ملاحظه دارم:
ملاحظه اول. نخست این است که، به شرحی که آمد، اصلاح دینی نوع لوتری و پروتستانی آن هرچند دارای اشکالات گفتاری و رفتاری متعدد بود و از جمله آموزه هایی که می تواند مولد خشونت و استبداد باشد در آن کم نیست اما در اساس نهضتی ضروری و مفید به حال دیانت مسیحی بود و به همین دلیل اتفاق افتاد و برکات غیر قابل انکاری (خواسته و ناخواسته) برای تمدن و فرهنگ غربی و بشری در پی آورد.
ملاحظه دوم. اولا نهضت اصلاح دینی جهان اسلام اساسا ذیل اصلاح دینی غربی نیست تا به چنان سرنوشتی دچار شود و ثانیا فرضا چنین هم بود باز این هم سرنوشتی الزامی نبوده و نیست. می دانیم که نظریه ای وقتی در مسیر کاروان تمدن و فرهنگ و سیاست بشری قرار می گیرد و حرکت می کند، در سیر تحولات از تغییرات و مقتضیات زمانه اثر می پذیرد و چه بسا دچار دگردیسی های بنیادین می شود و گاه به ضد خود تبدیل می شود و البته به سهم خود بر شرایط زمان و زمانه در مقاطع مختلف اثر می گذارد. سرنوشت و نقش تاریخی تمام دینها (از جمله دین اسلام) و مکتب ها و ایدئولوژی ها گواه این مدعاست. از این رو به درستی گفته اند مسیح مسیحی نبود (چرا که او تا آخرین لحظه خود را یک یهودی مؤمن و معتقد و وفادار می دانست) و به تعبیر دقیق و درست شریعتی علی امام اول شیعیان هم شیعه نبود. این که اندیشه‌ای در صیرورت تاریخی اش دچار تغییر و تحول می شود، به علل و عوامل قریب و بعید و پیچیده ای بستگی دارد. از این رو این دعوی که اولا چون لوتر و کالون روزگاری چنین گفتند و چنان کردند، لاجرم تمام تحولات بعدی در جریان عظیم و پرخروش پروتستانتیسم مسیحی برآمده از همان افکار و رفتارهاست، ساده اندیشی و غیر تاریخی دیدن رخدادها و تحولات است و یا این دعوی که، به دلیل تأثیرپذیری اصلاح دینی مسلمانی از همتای غربی اش، این حرکت نیز حتما می بایست بر همان راه می رفت، بسی نادرست و بی اعتبار است.
ملاحظه سوم. اگر قبول کنیم که جریان عام اصلاح دینی در جهان اسلام جریانی ریشه دار در تاریخ اسلام است و هیچ پیوند علّی با جریان همتای خود در جهان مسیحیت ندارد، لاجرم نیک و بد و شکست و پیروزی آن را منطقا می باید در اسلام و تاریخ و تبار خود او جستجو کرد. به ویژه که جریان سلفی شناخته شده، یکسره به گذشته های دور و نزدیک تاریخ اسلام و تحولات درونی آن باز می گردد. اگر حتی احمدبن حنبل را نیز نادیده بگیریم، نیای نخستین این جریان تقی الدین احمدبن عبدالحلیم ابن تیمیه (1263-1328 میلادی) است که در سدة هفتم هجری می زیسته و 155 سال پیش از تولد لوتر درگذشته است. از آن گذشته، اگر قرار باشد خشونت ها و استبدادهای رایج در جریانهای اصلاح دینی (مانند القاعده، طالبان، داعش در عراق و سوریه، اخوان المسلمین، نهضت جهاد و تکفیر [که البته نویسنده نام آن را نادرست نوشته و عنوان رسمی شان این است: «التکفیر و الهجره» یعنی تکفیر مقدم بر هجرت است و نیز به غلط آن را شاخه مصری القاعده دانسته است] که قوچانی از آنها یاد کرده است)، ریشه یابی و تبارشناسی کنیم، چرا اساسا به خود قرآن و سیرة پیامبر و جنگهای رده و قتل عثمان و سه جنگ بزرگ و ویرانگر دوران خلافت علی و خوارج و اسماعیلیه و باطنیه و قرامطه و جنبشهای بی پایان علویان در طول هزار سال و نیز مبانی نظری و اعتقادی این خشونت ها و استبدادها باز نگردیم و ناشیانه آدرس غلط بدهیم و این خشونت ها را مثلا به فلان جمله کالون و لوتر، که هیچ نسبتی با ما و تاریخ و فرهنگ و عقاید ما ندارد، نسبت بدهیم و مدعی بشویم که این رخدادها از طریق پروتستانیسم مسیحی به پروتستانتیسم اسلامی راه یافته است؟ جز این است که خلیفه ابوبکر بغدادی (خلیفه داعش) خود را «قریشی» خوانده و و ملقب به «ابوبکر بغدادی» کرده تا نشان دهد او مصداق سخن نبوی «الائمه من قریش» است و می خواهد «مدینه النبی» را به «بغداد امروز» پیوند بزند؟ دعوی بس شگفتی است! وقتی هنوز هم عموم فقیهان شیعه و سنی به جهاد ابتدایی (=اسلام یا شمشیر) باور دارند، چه نیازی دارد که ریشه های داعشی گری را در تعریف کالون از ایمان بجوییم؟! وقتی به توالی فتوای ترور و قتل دگراندیشان، ذیل عناوینی چون ارتداد و سبّالنبی و توهین به مقدسات، از قم صادر می شود و برای کشتن مرتدی جایزه های گزاف تعیین می شود، فرجامی جز داعشی گری خواهد داشت؟ آخر التکفیر والهجره و داعش را با لوتر و کالون چه نسبتی است؟
ملاحظه چهارم. ایراد اساسی دیگر این است که قوچانی، برخلاف روش معمول و معقول پژوهشگری، تمام جریانهای وابسته به جنبشهای اسلامی و نیز نحله های متفاوت و گاه متعارض اصلاح دینی را در زیر یک سقف گرد آورده و همه را ذیل عنوان پروتستانتیسم اسلامی قرار داده که البته کارشان به نقض غرض و ارتجاع و استبداد و تراژدی کشیده است.
چنان که پیش از این نیز اشاره شد، نه جریانهای اصلاح دینی مسیحی و از جمله مهم ترین شان یعنی جنبش پروتستانی را می توان یک کاسه کرد و برای عموم آنها حداقل در تمام موارد حکم واحدی صادر کرد و نه جریانهای اصلاحی و یا مدعی اصلاحی جهان اسلام از گذشته تا حال چنین حکمی دارد. تلاش می کنم به کوتاهی اشارتی به جریانهای اصلاحی دینی مسلمانی بکنم تا اندکی مدعای فوق روشن تر شود.
اگر بخواهیم برای تمام واکنش هایی که در دویست سال اخیر در جهان اسلام در برابر غرب و سیمای استعماری اروپایی نامی مناسب و کم و بیش جامع و مانع انتخاب کنیم، می توانیم از عنوان «جنبشهای اسلامی» (= نهضتهای اسلامی) استفاده کنیم. این عنوان شامل تمام جریانهایی می شود که به نوعی در برابر استعمار و یا تمدن جدید غربی واکنش منفی و مبارزاتی نشان داده اند اما از آنجا که این واکنشها متنوع و متفاوت و در پاره ای موارد متعارض بوده است، جریانهای درونی این جنبشها نیز متفاوت اند و هرکدام پاسخی خاص به پاسخ «چه باید کرد؟» زمانشان در برابر پدیدة نوظهور غرب ارائه داده اند. به بیان دیگر این تشخیص که می بایست در برابر پدیدة غرب و به ویژه چیرگی و سلطه طلبی غربی باید کاری کرد، اتفاق نظر وجود داشت اما در راه حل پاسخ ها متفاوت بود. به بیان دیگر به طور ایجابی در مورد مقاومت در برابر استعمار و رهایی جوامع اسلامی از چیرگی اتفاق نظر وجود داشت ولی از آن پس راههای متفاوتی برای حل مشکلات مسلمانان مطرح شد و به همین دلیل شاخه های درونی جبشهای اسلامی همگون و همگن نیستند و از این رو حکمی واحد ندارند.
جز بخش اکثریت مسلمانان و عالمان و فقیهان اسلامی، که اصولا نسبت به جهان مدرن و عالم غربی نظرا بی تفاوت اند و عملا، به رغم احساس تعارضاتی بین برخی از قوانین شریعت با قوانین و آداب عرفی مدرن، با مقررات عرفی و مدرن سازگاری دارند و با جهان مدرن مداراگرانه مواجهه می شوند و می توان آنها را سنتی لقب داد؛ افراد و یا جریانهای درونی جنبشهای اسلامی را می توان به سه گروه تقسیم کرد: سنت گرا، بنیادگرا و نوگرا. اول بگویم که معیار طبقه بندی دیدگاه این جریانها و سخنگویانشان سه مقوله مهم است: دین، سیاست و مدرنیته. ناگزیر از سه اصطلاح سنتگرایی و بنیادگرایی و نوگرایی تعریف اجمالی ارائه می دهم تا فهم دقیق تر این جریانها ممکن شود. البته ناگزیر باید تذکر داد که مرزکشی دقیق بین این جریانها آسان نیست چرا که این نحله ها (به ویژه سنتی ها، سنتگراها و بنیادگراها) در اصول و مبادی و نگاهشان به دین و مدرنیته بسیار هماهنگ و نزدیک اند.
«سنتگرایی» (ترادیسیونالیسم): در جریان سنتگرا اسلام به مثابة یک سنت و میراث با محوریت شریعت است که بدون هیچگونه نقدی جدی نسبت به این میراث و فرهنگ موروثی پذیرفته می شود. این جریان ایدئولوژیکمان نافی مدرنیته است و اساسا غیر سیاسی است و اگر گاه سخنگویانش در امر سیاست مداخله می کنند، از سر اضطرار و موردی است و استمرار ندارد. (بخش قابل توجهی از مسلمانان و عالمان دین در این گروه بزرگ قرار می گیرند. گرچه می توان اینان را بیشتر سنتی دانست تا سنتگرا). اینان غالبا فقه محورند ولی برخی نیز اخلاق و یا عرفان را در اولویت قرار می دهند. مانند دکتر حسین نصر که نماد سنتگرایی معاصر است و عمدتا به اخلاق و تصوف تکیه دارند تا فقه و شریعت.
«بنیادگرایی» (فاندامانتالیسم): در این جریان نیز اسلام به مثابة یک سنت و میراث است که بدون نقدی جدی پذیرفته می شود. این جریان نیز به شدت نافی مدرنیته است ولی به رغم جریان سنتگرا از وظایف دینی و سیاسی خود می داند که بر ضد غرب مدرن و آثار آن مانند استعمار جهاد کند. از این رو این جریان به شدت سیاسی است (اغلب روحانیان سیاسی در نیم قرن اخیر و وجه غالب حامیان روحانی انقلاب ایران و جنبشهای سیاسی جهان اسلام مانند اخوان المسلمین و دیگر گروههای جهادی در این گروه قرار می گیرند. البته برخی تندرو هستند و بعضی میانه رو). اینان معتقد به تشکیل حکومت دینی اند و اجرای شریعت و نیز در اجرای شریعت و حفظ اقتدار به خشونت و زور متوسل می شوند.
«نوگرایی» که بهتر است بگوییم نواندیشی: اسلام این جریان را می توان «اسلام انتقادی» خواند و نزد این طایفه اسلام به مثابة یک ایمان یا یک مکتب و اصول کلی برای زیستن در زمانها و مکانهای مختلف تفسیر می شود نه یک رسالة عملیه. پروژة کلان این جریان، که به آن مصلحان مسلمان نیز می گویند، نقد همزمان سنت دینی و مدرنتیه است و عموما برآنند تا اسلام را مدرن کنند نه اسلامیزه کردن مدرنتیه. نقش اساسی آنان اندیشه ورزی و نظریه پردازی در ساحت دین و جامعه است اما اندیشه هایی معطوف به تغییر اجتماعی. از این رو به صورت گریزناپذیری غالبا دستی نیز در سیاست دارند (از سید احمدخان، محمدعبده، محمد اقبال، فضل الرحمان تا در ایران ابوالحسن خان فروغی و بازرگان و شریعتی و اخیرا شبستری و سروش در این طیف جای دارند.
البته در این میان عالمانی چون نائینی و محلاتی و طباطبایی در مشروطه و مرتضی مطهری در دوران اخیر وضعیتی متفاوت دارند و در واقع در حلقه میانی قرار می گیرند. چرا که آنان عموما سنتی بودند و در مقاطعی وارد عرصه سیاست شدند ولی از نظر فکری تا حدودی به نوگرایی نزدیک شدند.
من در یک تحقیق دیگر دیدگاه این جریانها را در ده موضوع (دین، حکومت دینی، عدالت، عقل، آزادی، غرب و مدرنیته، شریعت، اجتهاد، وحی و قرآن و زن) به طور مقایسه ای به اختصار گزارش کرده ام. (۱)
با توجه به این گزارش توصیفی می توان گفت که در میان این سه گروه فعال در عرصه اندیشه و سیاست معاصر، اولا تنها نحلة درخور عنوان اصلاح طلبی نحلة سوم یعنی مصلحان دینی اند و ثانیا، تنها جریان اسلامی معاصر که به طور اساسی در مقام حل تعارض دین و مدرنیته و دستاوردهای جهان مدرن چون آزادی، دموکراسی، حقوق بشر و عدالت و . . . برآمده و در این زمینه تلاش می کند، جریان اصلاح یا نواندیشی دینی است. به نظر می رسد تنها این جریان اخیر است که می تواند به خروج جوامع اسلامی از بن بست عقب ماندگی کمک کند.
در گذشته جریان اصلاح دینی را به دو گروه متمایز تقسیم کرده ام: جریان سلفی سنتی نوگرا و جریان نوگرا و به برخی تفاوتهای فکری و روشی آن دو نیز اشاره کرده ام. اکنون می افزایم که گروه اول سلفی تمام عیار اند چرا که هم نص گرا هستند و هم با عقلانیت مدرن یا مخالف اند و یا با آن بیگانه اند و در هرحال در دین شناخت خود از آن بهره ای ندارند و شریعت گرایی و توحید و شرک آنان نیز عمدتا کلامی و فرمالیستی است اما جریان اصلاح دینی نواندیشان و روشنفکری مسلمانی واجد هیچ کدام از آنها نیست. قرآن و عقل و توحید این دو گروه کاملا متفاوت اند. می توان این گونه هم گفت گروه نخست عملا در مقام انتقال مؤمنان این عصر به روزگار «صدر» است و جریان دوم، هرچند با الهام گیری از ایمان و اسلام صدر و استخراج منابع فرهنگی، به مقتضای زیست جهان مدرن در پی به روز کردن اسلام و کارآمد کردن آن است (هرچند کارآمد کردن در معانی مختلف به کار رفته و می رود). گرچه هر دو جریان اساسا ریشه در تاریخ نوگرایی و اصلاحی اسلام دارند ولی گروه نخست تقریبا صد درصد ملهم از گذشته های دور و نزدیک اند و در مجموع رو به گذشته و دومی اساسا تحت تأثیر نیازها و مقتضیات جهان مدرن و از جمله رفرماسیون مسیحی اند و رو به آینده. اما می توان در درون هر دو جریان، افراد و یا جریانهای میانی نیز یافت که لزوما در تمام عرصه ها با معیارهای مورد نظر تطبیق نمی کنند.
در اینجا لازم است به دو کلیدواژة قوچانی در این نوشتار اشاره کنم یکی اصطلاح «سلف صالح» است و دیگر عنوان «بنیادگرایی».
ایشان سلف صالح را غالبا با سلفی گری به معنای امروزینش مترادف می گیرد و از این رو آن هر دو را با بار معنایی منفی به کار می برد. اما باید دانست که اصطلاح سلف صالح در زمانهای مختلف گاه مثبت و گاه منفی مورد استفاده بوده است. در ادبیات اسلامی (و عمدتا پس از احمدحنبل و جنبش حنابله) مراد از سلف صالح نسل اول مسلمانان است که پیامبر و بیشتر صحابه و حداکثر تا تابعین را شامل می شود. با توجه به معنای مثبت «صالح» در این عنوان ترکیبی، مراد این بوده که نسل اول مسلمانان در مجموع به دلیل این که روزگار وحی و رسالت و نبوت را درک کرده و غالبا مخاطب وحی بوده است (هرچند مع الواسطه)، هم شناخت بیشتر و درست تری از وحی و نبوت و معارف و آداب اسلامی داشته و هم به عنوان دست پروردگان مستقیم دیانت و آموزه های دینی، منبع شایسته تر و معتمدتری برای شناخت و تفسیر متون و منابع دینی برای نسلهای بعدی و از جمله برای امروز ما به شمار می روند. حال این دعوی درست است یا نه، سخن دیگری است اما یک چیز مسلم است و آن این که اصطلاح سلف صالح به معنایی که گفته شد، کم و بیش، مورد تأیید تمام مصلحان از نحله های مختلف و از جمله سنت گرایان و مخالف دو نحلة اصلاح طلبان یاد شده، بوده و هست. به همین دلیل در سخنان آیت الله خمینی به عنوان نماد سلفی اندیش انقلابی و ساختارشکن در تشیع نیز بارها از این عنوان با بار معنایی مثبت یاد شده است. گزاف نیست گفته شود که اصطلاح سلف صالح تمام عالمان و فقیهان و نوگرایان و مصلحان و به یک معنا تمام مسلمانان را در بر می گیرد و از این رو سلفی و سلفیه نام گروه و حزب و سازمان خاصی در شیعه و سنی نیست، بلکه شعار عمومی مسلمانان و اصلاح گران مسلمان است برای اصلاح دینی در کلام و فقه و شعائر و آداب و اخلاق مسلمانی. از جمله در کار تاریخ نگاری اسلامی و سیره نویسی، معیار سلف صالح معیار معقول و گریزناپذیری است. هرچند در حال حاضر سلفیه با بار معنایی منفی نام افراد و یا گروههایی شده که واپس گرا و مرتجع و عقب مانده اند و با تجدد و آزادی مخالف اند و اهل خشونت اند و در این میان مصداق اتم آن را وهابیان می دانند. واقعیت این است که هرچند وهابی گری از مصادیق اتم سلفی گری است اما توسعا می توان هم سلفی بود و هم نواندیش و معتقد به اصلاح دینی و مدرنیست و باورمند به آزادی و دموکراسی (بگذریم که سلفی گری سنی وهابی با سلفی گری شیعی ماهیتا و تاریخا متفاوت اند). چنان که قوچانی خود نیز «حکومت اسلامی» نبوی و خلفای راشدین را قانون گرا و مدنی می شمارد و مطلوب و حتی آن را در برابر «حکومت دینی» قرار می دهد که به گمان وی محصول تفکر اصلاح دینی و بنیادگرایانه است و این خود مصداق سلفی گری است. می دانیم دستگاه فکری و معرفتی هر یک از ما را یک معیار و یک مؤلفه نمی سازد. به عبارت دیگر معرفت و معارف دینی ما عملا چند منبعی است. باید افزود که البته شماری از نواندیشان مدرن اخیر ما در ایران و جهان اسلام، به دلیل رویکرد هرمنوتیکی به متون و منابع دینی، معیار سنت سلف صالح را به عنوان معیاری برتر برای شناخت دیانت به چالش کشیده اند که البته در خور توجه و تأمل است. اصولا در این اندیشه و رویکرد ارجاع به افکار پیشنیان بلاموضوع است.
موضوع دیگر مفهوم و اصطلاح پر مناقشه بنیادگرایی است. می دانیم که مفهوم بنیادگرایی مصداق واحدی ندارد. در معنای قدیم و غربی آن به پروتستانهای لوتری فاندامانتالیست گفته می شد که به معنای باورمند به مرجعیت کتاب مقدس و بازگشت به خلوص دینی آغازین و زدودن خرافه های کلیسایی پسین بود. این معنای بنیادگرایی تا حدودی با جریان اصلاح دینی نوگرایی سنتی (نوع شریعت و شعار و . . .) انطباق دارد ولی نه با جریان اصلاح دینی روشنفکری منطبق است و نه با جریان گستردة مشهور به بنیادگرایی کنونی جهان اسلام انطباق دارد. بنیادگرایی فعلی البته از جهاتی ظاهرا به مرجعیت کتاب و سنت اصالت می دهد اما به کلی از هر نوع اصلاح طلبی نوع اول و به ویژه نوع دوم بی بهره است و بلکه برخلاف آن دو می اندیشد و عمل می کند. اینان از اسلام تاریخی و جنبشهای خوارج و مانند آنها الهام می گیرند نه از اسلام قرآنی و سنت معتبر نبوی و حتی سنت و سیره خلفای راشدین؛ اینان در واقع پوششی فرمالیستی از سنت اسلامی بر خورد پوشیده اند و به همین دلیل با این تعبیر موافقم که «بنیادگرایی قیام اسلام گرایی علیه اسلام است». در واقع این نامگذاری به وسیلة غربیان با واقعیت های فکری و ایدئولوژیک جریانهای موسوم به بنیادگرایان مسلمان سازگار نیست. اصولا پدیدة بنیادگرایی از نوع طالبان و بوکوحرام و القاعده و به ویژه داعش فعلی، که مانند همتایانشان در مسیحیت و یهودیت و اسلام، پیش از آن که برآمده از دیدگاههای نظری و معرفتی (دینی و یا غیر دینی) باشند، محصول عوامل خارجی (سیاستهای غربی) وشرایط بحرانی داخلی خاورمیانه و جهان اسلام (به ویژه بحران خلاء خلافت در یک قرن اخیر) است و از این رو بیشتر سیاسی است تا دینی. در هرحال بنیادگرایی کنونی جهان اسلام با معیارهای متعارف قابل تعریف نیستند و بدین دلیل در قالب جریانهای رایج نمی گنجند. به همین جهت است که، به رغم شریعتمداری پر رنگ و حتی خشونت گرایی مشترک، حداقل بخشی از افکار و بیشتر نوع رفتار آنها به هیچ وجه مورد تأیید نوع مسلمانان و به طور خاص عالمان و فقیهان سنتی الازهر و قم و نجف نیست. شاید بتوان با تسامح این جریانهای افراطی نوظهور را «نوبنیادگرایی» نامید. در هرحال اگر معیار صرفا باور به مرجعیت (البته نه لزوما انحصاری و متن محوری) به قرآن باشد، پس تمام مسلمانان (از جمله خود آقای قوچانی و فقیهان سنتی مطلوب ایشان) بنیادگرایند.
جای تأمل دارد که جناب قوچانی پس از ردیف کردن نامهای سلطنت وهابی عربستان و القاعده و طالبان و داعش و اخوان المسلمین و گروه جهاد و تکفیر بلافاصله می افزاید که: «شگفت آور است که این سلفی گری که خود را نهضتی مترقی جلوه می داد به نهضتی ارتجاعی بدل شد»! به راستی شگفت آور است! کی و کجا آنها خود را نهضتی مترقی معرفی کرده اند؟ و کدام محقق و صاحب نظری آنها را نهضتی مترقی شمرده است؟ از قضا نهضت اصلاح دینی، که عمدتا برخاسته از اندیشه های نو و گشوده به جهان مدرن بود، خود را مترقی می شمرد و بنیادگرایان سنتی اندیش را مرتجع و پژوهشگران نیز آنها را چنین دانسته اند. اصولا اصطلاح «ترقی» مفهومی مدرن است و جریانهای سلفی وهابی و سازمانهای موسوم به بنیادگراها (یعنی همانها که ایشان فهرست کرده است) به طور جدی و اساسی با مفاهیمی چون ترقی و پیشرفت و مدرنیت و تمام نشانه ها و دستاوردهای جهان مدرن (جز سلاح های مرگبار مدرن که به کار آدم کشی و جنایت شان می آید) مخالف و دشمن بوده و هستند.
با توجه به این توضیحات، این که جناب قوچانی تمام این جریانها را تحت عنوان سلفی گری و یا بنیادگرایی و یا اصلاح طلبی و در سطح عام تر پروتستانتیسم اسلامی تعریف می کند، به کلی مخدوش و بی اعتبار است و خلاف واقعیت های تاریخی و عینی پدیدة کثیرالاضلاع جنبشهای اسلامی معاصر است.
ملاحظه پنجم. نمی دانم نظر جناب قوچانی در بارة انقلاب ایران و به ویژه جمهوری اسلامی و عملکرد رهبرانشان چیست. با شناختی که از ایشان و سوابق و لواحق ایشان داریم و نیز سه سر مقاله اخیر ایشان در شماره های 35 و 36 و 37 مهرنامه و نیز مصاحبه با خبرگزاری مهر، ظاهرا قطعی می نماید که او با «جمهوری دینی» موافق نیست و حداقل، جدای از اصل انقلاب و نظام، از این افکار و اعمال استبدادی چند دهه اخیر چندان راضی نیست و با این نوع مباحث و نقد و آسیب شناسی جریانهای اسلامی و از جمله اصلاح دینی، می خواهد افکار و آموزه های استبدادی حاکم را نشانه برود و راهی به آزادی باز کند. گفتن ندارد که این انگیزه و تلاش درست و قابل دفاع است و بسی درخور تقدیر و تشکر اما پرسش اساسی این است که این جمهوری دینی و رفتارهای استبدادی حاکم در ایران (از جمله بردن مردم به زور به بهشت و یا گشت ارشاد که ایشان به درستی روی آنها تأکید کرده است) محصول کدام اندیشه و کدام سیاست و رفتار است؟ به استناد دو مقاله یاد شده می توان گفت که قوچانی تلویحا و تصریحا این جمهوری دینی و دستاوردهای آن را برآمده از تفکر و اندیشه های اصلاح طلبان دینی و پروتستانهای مسلمان می داند که طبعا در این میان مسئولیت اصلی آن بر دوش شریعتی سنگینی می کند چرا که او بیشترین دفاع را از پروتستانتیسم اسلامی کرده و آموزه های او کسان پرشماری (از جمله میرحسین موسوی) را به ورطة اشتباه و غفلت در افکنده است.
اگر این برداشت و تقریر من درست باشد، آنگاه می توانم بگویم که تحلیل قوچانی نادرست و حداقل ناتمام و گمراه کننده است. هرچند با توجه به توضیحات پیشین در فصول مختلف و بیان تفاوت جریانهای مختلف اصلاح دینی پاسخ روشن است اما به اجمال شرحی تقدیم می کنم.
بیاییم جریانها را یک به یک مرور کنیم. مسلمانان سنتی عام گرچه در خلق و رهبری جنبش سیاسی و به ویژه انقلابی ایران هیچ نقشی نداشتند و فقط در پایان کار در مقطع انقلاب (56-57) سیاهی لشکر انقلاب اسلامی شده و به امید توسعه و رفاه و تنعم وعده داده شدة بیشتر و البته تدین و معنویت افزون تر به خیابانها آمدند و رژیم سلطنتی را به اصطلاح عصر انقلاب به «زباله دان تاریخ» فرستادند. برخی سنت گراها از همان آغاز با انقلاب و رادیکالیسم انقلاب مخالف بوده ولی در عمل جرأت و یا مجال مخالفت را نداشتند (آیت الله قمی)، شمار بیشتری از همان گروه با مبارزه سیاسی و بعد هم با وقوع انقلاب به عنوان یک عمل انجام شده و به انگیزة اجرای شریعت و زدایش غرب زدگی در نظام روحانی و ضد تجدد غربی همراهی کرده ولی به زودی و به تدریج با بخشی از تحولات و سیاست های بعدی (مانند برخی اعدام ها و مصادره ها و رفتارهای کمیته ها و . . .) مخالفت کرده و در شمار منتقدان و حتی مخالفان علنی نظام جمهوری اسلامی درآمدند (مانند آیات: گلپایگانی، مرعشی نجفی، شریعتمداری، رضا صدر و آیات پر شمار دیگر و نیز انجمن حجتیه) و برخی دانشگاهیان ضد تجدد و یا منتقد تجدد به امید اجرای شریعت و نفی آثار مدرنیزاسیون عصر پهلوی (مانند بخش قابل توجهی از فقیهان و علما و نیز دانشگاهیانی چون فردید و داوری و نصر متأخر) از انقلاب استقبال کرده و تا حدودی و یا در مقاطعی با مدیران جدید همکاری کردند. برخی نیز در عین مخالفت بی تفاوت از کنار رخداد مهم انقلاب عبور کردند (علامه طباطبایی).
اما از میان طایفه مصلحان، نوگرایان سنتی تقریبا هیچ نقشی در رهبری و هدایت انقلاب نداشتند و اگر هم در آغاز همدلی کرده باشند، خیلی زود به صف مخالفان پیوستند و حتی آسیب دیدند (قلمداران و برقعی که هر دو ترور نافرجام داشتند و مصطفی طباطیایی بارها زندان را تجربه کرده و هنوز هم ادامه دارد) و یا به گروه بی تفاوتها ملحق شدند. اما از گروه شاخص اصلاح طلبان مسلمان شماری در رهبری مبارزه نقش داشتند و در آغاز نیز از مدیران جمهوری دینی شدند ولی خیلی زود یا خود کنار کشیدند و یا کنار زده شده و در نهایت سرکوب شده و به لحاظ فیزیکی و یا سیاسی برای همیشه محو شده و به اصطلاح از قطار انقلاب پیاده شدند (بازرگان و طالقانی و سحابی و نهضت آزادی، سامی و جاما، بنی صدر و . . ) و شماری نیز در مبارزه نقش داشته و در آغاز روی خوش به انقلاب و رهبری آن نشان دادند ولی به زودی راه خود را جدا کرده و ساز مخالف زده و در نهایت به شدت سرکوب شدند (سازمان مجاهدین، پیمان و جنبش مسلمانان مبارز، طیف متنوع منسوب به شریعتی). افراد منفردی نیز در همان آغاز مدتی در عرصه انقلاب و مدیریت جمهوری دینی فعال بوده ولی به زودی یا کناره گرفته و یا کنار زده شدند (عزت الله سحابی، طاهر احمد زاده، گلزاده غفوری، شبستری، سروش و . . .) و البته اندک شماری نیز تغییر مسیر داده تا پایان در حمایت و همکاری باقی ماندند (حسن حبیبی، علی شریعتمداری و . . .).
در این میان رهبری انقلاب (به ویژه در نقطه فرجامین آن) یکسره در دست آیت الله خمینی بود که در مجموع نماد بنیادگرایی سنتی و البته انقلابی شده شمرده می شد. او هرچند در مقاطعی نوعی نوگرایی و حتی تابوشکنی در نگرش دینی و فقهی از خود نشان داد ولی در مجموع طبق تلقی متعارف از بنیادگرایی او یک سنتی اندیش بنیادگرا بود. او تحت تأثیر جهان مدرن و روشنفکران از واژه مدرن «انقلاب» بهره جست و آن را به مثابة معیار تمیز و تمایز «اسلام ناب محمدی» و «اسلام آمریکایی» برای تمایز مسلمانان به کار گرفت و در این راه سخنها گفت و سنت ها نهاد که همچنان میراث او در جمهوری دینی و تحت رهبری خلف او ادامه دارد. البته آیت الله خمینی در مقطع انقلاب، به دلایلی، در چنان منزلت و موقعیتی قرار گرفت که تقریبا از همه (اعم از مذهبی و غیر مذهبی و چپ و راست و سنتی و مدرن) دل ربود و بدین ترتیب او رهبر بلامنازع انقلاب و بعد هم جمهوری اسلامی شد.
برای تدقیق بیشتر می توان انقلاب را از محصول آن یعنی جمهوری دینی تفکیک کرد و گفت که روشنفکران اصلاح طلب مسلمان در پیدایش و پیروزی انقلاب، که در ماههای آخر ملقب به «انقلاب اسلامی» شد، نقش مهمی داشتند اما در معماری جمهوری دینی تقریبا هیچ نقشی نداشتند. دلیل حذف شتابناک آنان چه بود؟ معادله ساده نیست و محتاج تأمل جدی است. اما، جدای از انحصار طلبی و تنازع بر سر قدرت که حداقل در مواردی مهم و تعیین کننده بوده، به گمانم دلیل عمده و اصلی این تنازع، اختلافات عمیق بینشی و روشی در تلقی از انقلاب، دین، حکومت و حکومت دینی، آزادی، دموکراسی، عدالت، غرب و تمدن غربی و مفاهیم پرشمار دیگر بود و در عالم واقع ممکن نبود این دو بینش در یک نظام و ساختار حقوقی و به دست افراد حقیقی متناقض و با اهداف متفاوت و متعارض جمع شوند. هرچند اگر از دو سوی منازعه با تدبیر بیشتر عمل می شد و به طور اساسی رهبری انقلاب با شرح صدر بیشتر و درایت لازم رهبری می کرد امروز نتیجه متفاوت بود و قطعا ما در شرایط بهتری بودیم اما در هرحال شکاف میان تفکر دو سو چندان عمیق بود که عملا نتواند راهیان دو مسیر متناقض را در یک مسیر راهبری کند. با این حال جای انکار ندارد که برخی آموزهای این نواندیشان مسلمان (به ویژه شاخه چپ انقلابی) با آموزه های رهبری انقلاب و روحانیون انقلابی غالبا چپ گرا همخوانی و همپوشانی داشت و به همین دلیل راه پیروزی انقلابیون بنیادگرا را هموار کرد.
در هرحال آیت الله خمینی وقتی به قدرت رسید همان تفکرات دیرین سنتی حوزوی خود را در قالب تئوری انقلاب و انقلابی گری مدرن ریخت و با تغییرات گاه ماهوی مضامین و قواعد دینی، به جای برساختن «جمهوری فرانسه» (که در پاریس وعده داده بود)، جمهوری دینی شبه کالونی در ایران پیشرفتة اواخر قرن بیستم تأسیس کرد. از این رو غالب سنتی ها و سنتگراهای غیر سیاسی و نیز نوگرایان سنتی و بیش از همه نواندیشان کم و بیش مدرن و آزادی خواه و مدافع دموکراسی و حقوق بشر به تدریج کناره گرفتند و یا با خشونت رانده شدند. حتی برخی عالمان دینی، که در شمار پیروان صادق آیت الله خمینی بودند و کم و بیش گرایش روشنفکری و اصلاح طلبانه داشتند، یا (البته از سوی مخالفان) به زودی به لحاظ فیزیکی از عرصه قدرت حذف شدند (مطهری، بهشتی، باهنر، و . . ) و یا بعدها منزوی شده و از تمام عرصه های سیاسی و حتی فرهنگی حذف شدند (صالحی نجف آبادی، علی حجتی کرمانی و حتی روحانی انقلابی نامدار محمدجواد حجتی کرمانی و . . .) و البته شمار اندکی با تغییر هویت و به هر دلیل تا پایان در ساختار جمهوری اسلامی فعال ماندند (شاخص ترینشان هاشمی رفسنجانی و خامنه ای). رخداد مهم سرنوشت آیت الله منتظری نمونة بسیار برجسته ای است. منتظری در دوران پیش از انقلاب خمینی دوم بود و در دوره انقلاب نیز چنین بود و به همین دلیل پس از انقلاب در افکار عمومی و بعد به طور رسمی به عنوان جانشین رهبر انقلاب تعیین شد ولی او از همان آغاز (به طور مشخص از اوایل دهه شصت) از مواضع رهبری و دیگر مسئولان و مدیران جمهوری دینی فاصله گرفت و سرانجام پس از ده سال به حذف سیاسی و حکومتی و به حبس خانگی او کشیده شد. منتظری بی گمان فقیه برجسته سنتی بود و (حداقل در دهه شصت) نسبتی با اصلاح طلبی دینی و روشنفکری مرسوم نداشت ولی در نهایت از سوی دو رهبر جمهوری دینی تحمل نشد.
اگر این گزارش (البته ناقص و گزیده) من درست باشد، نتیجه آن می شود که بگوییم جمهوری اسلامی به شکلی که اکنون در ساختار حقوقی آن (قانون اساسی) و ساختار حقیقی آن (رهبری و مدیران آن در قوای سه گانه) آشکار شده است، یکسره محصول اندیشه و بینش و سیاست معمار نخستین آن آیت الله خمینی و معمار دوم آن آیت الله خامنه ای است. البته در قانون اساسی اول، به دلیل شرایط خاص و حضور پر رنگ متفکران مصلح دینی و انقلابیون مدرن غیر مذهبی و برخی وعده های نوگرایانه و مدرن شخص رهبری در پاریس، رگه هایی از افکار و آموزه های مدرن و مترقی در آن راه یافته بود که آن هم در بازنگری قانون اساسی در سال 68 حذف شده و یا تغییر ماهیت داده و یا در نهایت مغفول واقع شده به محاق فراموشی رفته است (مانند فصل سوم قانون اساسی).
این روند نشان می دهد که جمهوری دینی (اسلامی) حی و حاضر ما اشتر-گاو-پلنگی است که از یک سو در گسست بدعت آمیز کامل از کلام سنتی شیعی پدید آمده و از سوی دیگر نه به اهداف و آموزه های نوگرایان سنتی (به تعبیر قوچانی سلفی های شیعی) به طور کامل عمل می کند و نه به اندیشه ها و غایات روشنفکران مسلمان تقید دارد (و حتی با آنها ضدیت دارد) و نه به همان فقاهت سنتی شیعی، که آیت الله خمینی نماینده آن بود، وفادار مانده است. به ویژه با طرح «ولایت مطلقه فقیه» دیگر نه جایی برای قانون و قانونگرایی باقی مانده و نه دیگر قیودات شرعی و قواعد متعارف فقهی محلی از اعراب دارند.
حال آقای قوچانی با کدام معیار و با استناد به کدام فاکت تاریخی، مدعی است که جمهوری اسلامی محصول تفکر و بینش جریان روشنفکری دینی و یا درست تر اصلاح دینی ایران است و باید در برابر آن پاسخگو باشد؟ آیا آموزه های سنگلجی و شعار و قلمداران و طالقانی و بازرگان و سحابی ها و شریعتی (که آشکارا حکومت روحانی را تئوکراتیک و عین استبداد می دانست) در جمهوری اسلامی محقق شده است؟ حال اگر برخی افکار پیشینیان در برخی وجوه نظام کنونی رسوخ کرده باشد، جای این پرسش هست که مصلحان دینی نامدار مؤثر در این سه دهه اخیر در معماری جمهوری دینی نقش ایفا کرده اند؟ مثلا کسانی مانند مجتهد شبستری و عبدالکریم سروش چه اندازه در گفتارها و رفتارهای جمهوری اسلامی نقش داشته و دارند؟ اگر حداقل در مورد روشنفکران دینی پس از انقلاب پاسخ قوچانی منفی است، که ظاهرا باید چنین باشد، چرا ایشان هیچ اشاره ای به این تفاوت و تمایز نمی کند و عملا همه را با یک چوب می راند؟ وانگهی، اگر اینان معمار جمهوری اسلامی بوده اند، چرا از همان آغاز از منتقدان جدی و گاه رادیکال نظام بوده و هنوز هم هستند و به همین دلیل عموما تحت تعقیب و آزار قرار دارند؟ نمی دانم قوچانی با استناد به کدام سند و منطق ادعا می کند که «حاکمان در افسون پروتستانتیسم اسلامی فرورفته» اند؟ البته اگر مراد جمهوری دینی کالونی است، سخن ایشان درست است اما این اولا بیان اندکی از پروتستانتیسم مسیحی است نه تمام تاریخ آن و ثانیا پروتستانتیسم اسلامی مورد نظر کسانی چون شریعتی هیچ نسبتی با گفتار و رفتار اکثریت به اتفاق حاکمان سلف و خلف جمهوری اسلامی ندارند.
از گفتار قوچانی چنین بر می آید که مشکل اساسی در دو گروه سلفی افراطی یا راست افراطی خانه کرده در جمهوری اسلامی از یک سو و در اپوزیسیون از سوی دیگر است؛ اپوزیسیونی ا که به زعم قوچانی به اندازه حاکمان «در افسون پروتستانتیسم اسلامی فرورفته» است! هرچند این دعوی غلط نیست که افراطیون در حکومت و مخالفانش مشکل مهمی در شرایط کنونی هستند، اما مشکل مهمتر، به همان دلایلی که گفته شد، همان بینش معمار و معماران انقلاب اسلامی به روایت آیت الله خمینی و جانشین ایشان است. البته وی در همانجا می نویسد: «سلفی گری غالب و مغلوب در عین حال به یک میزان تأثیرپذیرفته و در واقع تحت نفوذ گفتمانی مارکسیسم اسلامی است». به گفتة او «غرب ستیزی، نص گرایی افراطی، عقل ستیزی به خصوص ضدیت با فلسفه به عنوان مکتب یونانی، پوپولیسم و مبارزه با نخبه گرایی از وجوه مشترک هر دو جریان است». طبعا نمی توان در این مجال وارد نقد و بررسی این دعاوی شد اما اجمالا بخش عمدة این عناوین (از جمله غرب ستیزی و پوپولیسم) بیش از همه در دو معمار جمهوری دینی اسلامی مصداق دارد(۲) و به ویژه عرفان گرایی از نوع «شیخ اکبر» رهبر فقید انقلاب پیامدهای ویژه ای در پی داشته که بعید است از چشم نقاد قوچانی پنهان مانده باشد (مگر این که قوچانی ادعا کند که خمینی و خامنه ای و ایضا مصباح یزدی نیز از روشنفکران دینی-مثلا شریعتی و بازرگان و سروش و شبستری-آموخته اند)!!
با این همه، این گزارش بدان معنا نیست که آموزه های اصلاح دینی مصلحان مسلمان و شیعی یکسره بی ایراد و اشکال است و از کاستی ها و حتی تناقضات (گاه شگفت و مهم) تهی است؛ بی گمان در مقام تحقیق و پژوهش و آسیب شناسی افکار و سنت اندیشگی و میراث اصلاحی یک به یک آنان (از نجم آبادی و شریعت و خرقانی و صالحی نجف آبادی تا طالقانی و بازرگان و شریعتی و پیمان و سروش و شبستری و . . .) می توان مناقشه کرد و با معیارهای متعارف و مقبول به تمایز سره و ناسره دست زد و احیانا نقاط مولد جزمیت و خشونت و استبداد را باز شناخت و در مقام اصلاح و ترمیم آنها برآمد. آنچه تا اینجا گفته شد در مقام نقد و رد پاره ای دعاوی قوچانی (نه لزوما تمام آنها) عمدتا در مقاله تراژدی پروتستانتیسم اسلامی بوده است و نه در مقام دفاع و رد و اثبات آموزه های نهضت اصلاح دینی و مصلحان مسلمان معاصر. از باب مثال شعارهایی چون بازگشت به خویش (که به تعبیر یکی از منتقدان در دوران پیش از انقلاب می تواند به «بازگشت به خیش» تحویل شود)(۳)، بازگشت به اسلام، بازگشت به قرآن، خرافه زدایی و پیرایشگری، «نابگرایی» و اصطلاحات جذابی حول آن چون اسلام اصیل، اسلام ناب محمدی، تشیع علوی و به ویژه اصالت دادن به سنت سلف صالح و از همة آنها مهم تر اسلام انقلابی و مانند آنها در جریانهای اصلاح دینی، مستعد بدفهمی و سوء استفاده اند و تجربه های مکرر مؤید این مدعا و بدفرجامی است.
سخن آخر این که از مجموعة این گزارش تا اینجا، البته در صورت صحت، آشکار می شود که آنچه قوچانی تحت عنوان «تراژدی پروتستانتیسم اسلامی» روایت کرده خود افسانه هایی بیش نیست که نه با واقعیت جهان اسلام انطباق دارد و نه با ایران معاصر. تقریر قوچانی از مجموعة جریانهای رنگارنگ اسلامی معاصر چنان مخدوش و مغشوش و نادرست است که نه تنها گرهی نمی گشاید بلکه به شدت مستعد بدفهمی و گمراهی است و در نهایت هم به حقیقت جفا شده است و هم به تاریخ.

ادامه مقاله را اینجا بخوانید

پانویسها:

۱.بنگرید به این لینک:
http://yousefieshkevari.com/?s=%D8%AC%D8%B1%DB%8C%D8%A7%D9%86+%D8%B4%D9%86%D8%A7%D8%B3%DB%8C+%D8%AC%D9%86%D8%A8%D8%B4%D9%87%D8%A7%DB%8C+%D8%A7%D8%B3%D9%84%D8%A7%D9%85%DB%8C

۲. قوچانی در سرمقاله اخیر خود در مهرنامه (شماره 37) می گوید: «نفی روحانیت، نهاد سیاست و استقرار خلافت الهی روی زمین آرزوی مشترک همه بنیادگرایان است». از قضا همین موارد (جز نفی روحانیت) کاملا با آیت الله خمینی منطبق است نه با نواندیشان و اصلاح طلبان مسلمان که قوچانی به نادرستی آنها را یکجا بنیادگرا می شمارد.
۳ . آقای باقر مؤمنی در کتاب «درد اهل قلم».