متاسفانه من فکر می کنم که فردید در آستانه فیلسوف شدن دچار ایست شد. فیلسوف باید به نحو فلسفی زندگی کند و تبعات موضع و کار خود را بصورت همخوان با فکرش توضیح دهد. به خصوص فیلسوف وجودی و عرفانی که باید وجودش آئینه فلسفه‌اش باشد. بنابراین فکر می‌کنم به قول فرانسوی‌ها نتوانست سر قرار حاضر باشد و فرصت را از دست داد.
احسان شریعتی یکی از چهره های روشنفکری معاصر و مدرس فلسفه در دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تهران که موضوع تز دکتری خود را در دانشگاه سوربن فرانسه به «هایدگر در ایران» اختصاص داده بود، برای تدوین تز اش مطالعات و تحقیقات گسترده‌ای را پیرامون اندیشه‌های مارتین هایدگر و سیداحمد فردید انجام داده است. با احسان شریعتی در مورد تاثیر هایدگر و هانری کربن بر فردید و متقابلا تاثیر فردید بر روشنفکران معاصر به گفتگو پرداخته‌ایم.
* به نظر می رسد بحث تفکیک هویتی میان شرق و غرب که در زبان روشنفکرانی نظیر جلال آل‌احمد، داریوش شایگان، احسان نراقی، سید حسین نصر، داریوش آشوری و رضا داوری اردکانی در دهه 40 شمسی نشست، برخاسته از ذهن فلسفی سیداحمد فردید بود. البته او نیز بحث هویتی خود را از بحث رمزی و مثالی هانری کربن می‌گرفت. شما نقش فردید را در این میانه چگونه ارزیابی می‌کنید؟
در سال 1345 م./ 1324 ش.که هانری کربن به ایران می آید و کنفرانس «محرک‌های مزدایی در فلسفه اشراق شهاب‌الدین سهروردی» را در تهران ارائه می‌دهد، سیداحمد فردید نخستین مترجم او بود. البته پیشتر در دهه 1320 شمسی سلسله مقالات فردید در مجله سخن درباره‌ی فنومنولوژی و هایدگر نیز منتشر می‌شد. با توجه به اینکه کربن نخستین مترجم مارتین هایدگر به فرانسه بوده است و سپس کربن و فردید با یکدیگر نیز ملاقات حصوری داشته‌اند، تاثیر پذیرفتنِ فردید از کربن طبیعی بوده‌است. در آغاز حتی تصور می کردم که فردید به روایت کربنی با هایدگر آشنا شده است، اما تاریخ مقالات فلسفی فردید در مجله سخن پیش از آمدن کربن به ایران بود. پیش از هایدگر، با توجه به نگارش یادداشت هایی در مورد برگسون در مجله مهر باید گفت که نوعی گرایش عرفانی و معنوی و شرقی در فردید وجود داشته است که آن را می توان در تغییر نام خانوادگی‌اش از «مهینی یزدی» به «فردید» نیز بازجست. علاوه بر این، فردید، پیش از آشنایی با کربن، گرایش به تعقیب افکار فلسفی اروپا داشت. اما در مجموع، باید گفت که آمدن کربن به ایران و برگزاری نشست‌های متعدد و سخنرانی او، اعتماد به نفسی دوباره نزد روشنفکرانی نظیر فردید که زیرتاثیر اندیشه‌ی غرب بودند، حاصل می‌شود تا بحث های شرقی خود را جدی تر پی گیرند. اما فردید مدتی پس از آمدن کربن به ایران، به پاریس و فرانسه و بعد به هایدلبرگ آلمان می‌رود که در این میان ممکن است برای دیدن هایدگر و شنیدن درس او به فرایبورگ نیز رفته باشد (بنا به خبری از دکتر خانلری در نامه‌های شهیدنورایی به صادق هدایت). البته ما هیچ سندی نداریم که به ما بگوید فردید در آلمان مشغول به چه کارهایی بوده‌است. آنچه مبرهن است این است که در آنجا ازدواجی داشته است و مدتی مقیم بوده است. تنها سند موجود، نامه‌های فردید به مظفر بقایی است که در آنجا دلیل ماندن خود در اروپا را تکمیل مطالعات فلسفی‌اش ذکر می‌کند. به هر حال ترجمه‌ی «هستی و زمان» به زبان فرانسوی و همچنین آمدن کربن فرانسوی به ایران به‌لحاظ تاریخ روشنفکری حائز اهمیت است. چرا که اکثر روشنفکران ایرانی «فرانکوفون» بودند و تحولات فکری اروپا را از زاویه‌ی دید فرانسوی پیگیری می کردند. البته فردید خود زمینه های فلسفی گسترده‌تر اعم از سنتی و مدرن داشته است. در دهه 20 شمسی مباحثی نظیر «بحران هویت» دامنگیر روشنفکری ایرانی نیز می‌شود. در این دوران است که سمپاتی عمومی به سمت انگاره‌های مارکسیستی-لنینیستی شکل می‌گیرد (برای نمونه، چرخش دکتر تقی ارانی از ناسیونالیسم به مارکسیسم و تشکیل گروه 53 نفر). البته در دهه 30 مقاومت در برابر این چپ‌گرایی در قالب گرایش ملی رخ می‌نمایاند. حتی در اردوی سوسیالیسم روسی با ظهور چهرههای روشنفکری دگراندیشی نظیر خلیل ملکی مواجهیم که انشعاب می‌کنند و علیه اندیشه‌ی مسلط استالینی قیام می‌کنند.
* همانطور که گفتید پس از جنگ جهانی دوم یک اقبال عمومی به سوی مارکسیسم بود که البته با مقاومت ملی‌گرایانه‌ای نیز روبرو شد که بعدها بخش مذهبی آن مستقل شد. اما به نظر می رسد، راهی که هانری کربن در افق روشنفکری ایرانی می‌گشود، راه متفاوتی بود.
هانری کربن در جوانی از لحاظ سیاسی و فکری راه متفاوتی می‌پیمود که در فرانسه از آن به عنوان «راه سوم» در میانه‌ی سرمایه داری و مارکسیسم یاد می‌کردند (نوعی سوسیالیسم تقدس‌گرا). علی الخصوص گرایش کربن به باطنی‌گری (ازوتریسم) سبب می‌شد که با چهره‌هایی چون رنه گنون و فریتهوف شوآن و ..، نیز تا حدودی همسو قلمداد شود. البته معلم همه‌ی اسلام‌شناسان در شرق‌شناسی لویی ماسینیون بود که جنبه‌های معنوی اسلام و مسیحیت را بازکاوی و سعی در تقریب می‌کرد و ایران و سهروردی را هم او به کربن معرفی کرد. کربن در کنار این نوع معنویت‌گرایی، گرایشی به سنت‌گرایی و تفکرات امثال گنون و شوآن و ..نیز حضور دارند. مجموعه‌ی این جریانات در اروپا به‌لحاظ فلسفی گرایش به شرق و عرفان را دنبال می‌کردند و برخی از آنها از نظر سیاسی در جستجوی سیادت‌های سنتی بودند و برخی دیگر گاه به نتایج بنیادگرا، اقتدارگرا و تمامت‌خواه هم می‌رسیدند. از جمله، یکی از شاگردان گنون که در ایتالیا به موسولینی پیوست. و یا در ایران خودمان که تبعات محافظه‌کارانه‌ی این تفکر امثال سیدحسین نصر را به سلطنت، بیشتر از نوع مطلقه‌ی آن، نزدیک می‌ساخت.
* البته تفاوت هانری کربن با سنت گرایان را نمی توان نادیده گرفت.
بله! اینها با یکدیگر متفاوت هستند. اما اینها را به شکل موازی مطرح کردم، چون بالاخره استراتژی کربن به قول خودش «بازگرداندن رمز-و-راز از کف‌رفته» بود. او می خواست رمز و رازی که از دنیای مدرن زدوده شده است و ماکس‌وبر آنرا روند عقلانی‌شدن امور و فرایند فسون‌زدایی می خواند، در جهت معکوس به جهان بازگرداند و از این منظر با سنت گرایان همسو است. استراتژی کربن، در مقام یک فیلسوف فنومنولوگ و اگزیستانسیال، ناظر به امر قدسی است و نه بازگرداندن اسطوره و سنتِ حاوی خرافه و جادو به جهان. امر قدسی یکی از مفاهیم کانونی سنت‌گرایی هم هست و اینجاست که مرزها ممکن است خلط شوند. کربن پدیدارشناسی غربی و معنویت طلبی را موازی با هم پیش می‌برد. وقتی با سهروردی آشنا شد، هایدگر را رها نکرد. این مشابه کاری است که بعدها فردید در معادل‌یابی های خود از واژه‌های پدیدارشناختی انجام می‌داد. این روش‌شناسی مشابه در کار کربن و فردید دیده می‌شود. کار کربن بیشتر متوجه سهروردی و حکمت اشراق بود و شعار مشهور او که «مشرقیون عالم متحد شوید»، برخاسته از همین نگاه معنوی او بود. فردید نیز در این دوران به ابن‌عربی توجه داشت و پایه‌ریزی نوعی «حکمت انسی» را در سر می‌پروراند. این را می‌توان گفت که طرح اثباتی کار فردید، مشابه و متاثر از خوانش کربنی از عرفان است، اما در جهت سلبی و نقد از مدرنیته، سوبژکتیویته و تکنولوژی، از هایدگر مدد می‌گیرد. مجموعه این وجوه ایجابی و سلبی فردید منتج از نظام فکری فردیدی بعدها اثرگذار می‌شود. یکی از جنبه‌های برجسته این تفکر را که عامل اثرگذاری آن نیز می توان دانست، مراجع معتبری است که فردید در شرق و غرب به آن تکیه می‌کند. با اینکه از لحاظ آکادمیک و متدولوژیک کار فردید اشکال دارد، ولی چون بُن‌مایه‌ی تفکر فردید مستند به مراجع فکری بزرگ است، باعث می‌شود که در حوزه‌ی فرهنگ جرقه هایی بزند که در زمانه ای که مباحثی نظیر «برخورد تمدن ها» و تقابل شرق و غرب و «شرق‌شناسی» ادوارد سعید هنوز ارائه نشده است، از تازگی و جذابیت خاصی برخوردار شود. تازگی این بحث، هرچند در حوزه‌ی هویت‌طلبی و محافظه‌کاری سوءاستفاده پذیر است، را می‌توان با انشعاب خلیل ملکی از انترنسیونال دوم مقایسه کرد. این واقعه‌ی فکری نشان می‌دهد که ایرانیان در دوران مدرن، بارقه‌هایی از فکر و اندیشه‌ی نو و خودویژه داشته‌اند و محرک تحولات تازه شده‌اند. اتفاقاتی که باعث جذب‌شدن متفکرینی چون کربن به کانون این تحولات فکری یعنی ایران شد. به همین سان است که سفر به ایران از کنت دو گوبینو بدینسو به یک سنت تبدیل شده است. سنتی که میشل فوکو نیز آن را به جا می‌آورد.
* اما مباحث هانری کربن و احمد فردید درباره شرق و غرب فلسفی که شما اشاره کردید، در دهه 30 چگونه صورتی می‌یابد؟ آیا این مباحث در دانشگاه تهران و در درسگفتارهای سهروردی و پدیدارشناسی محدود است یا اینکه در جامعه روشنفکری هم بازتابی پیدا می کند؟
ببینید! وقتی فردید از آلمان به ایران بازمی‌گردد و تز «غربزدگی» را مطرح می‌کند، همزمان می شود با سرخوردگی روشنفکران ایران پس از کودتای 28 مرداد که تبعات بسیاری را به دنبال دارد. در دهه 30 این مباحث با توجه به سرخوردگی‌ای که از مارکسیسم نیز پیش آمده‌است(از واقعه‌ی جنگل تا تجربه‌ی حزب‌توده)، مورد توجه نسل دوم روشنفکری ایرانی قرار می‌گیرد. در این اوضاع است که مفاهیمی نظیر غربزدگی که به استعمار و استثمار نیز اشاره دارد، مانند مفهوم «فرعونیت» که ناظر به امپریالیسم است، مورد توجه محافل روشنفکری انقلابی قرار می‌گیرد. توجه داشته باشید که فراگیری این مباحث به نحوی بود که با اینکه فردید با رژیم سابق اصطکاکی نداشت، اما حتی امثال بیژن جزنی با او و کلاس‌هایش رفت-و-آمد داشتند. در اواخر دهه 30 به تدریج مباحث فردید گسترده‌تر طرح می‌شود و بشکل غیرمستقیم بر روشنفکران مشهورتر و مطرح‌تر از خودش تاثیر می‌گذارد. داریوش شایگان، احسان نراقی، داریوش آشوری، سید حسین نصر، رضا داوری اردکانی و ..، از جمله روشنفکرانی بودند که در آثارشان متاثر از فردید شده‌اند.
* تاثیرگذاری فردید در دهه 40 بر فضای روشنفکری چگونه ادامه می‌یابد؟ کتاب‌های مهمی نظیر ٫آسیا در برابر غرب٬، ٫سیر تکوینی جامعه شناسی٬ و ٫گشت‌ها٬ توسط شایگان و نراقی و آشوری با تاثیر از احمد فردید در همین دهه تالیف می‌شود و تاثیر زیادی بر جامعه آن زمان دارد.
البته من فکر نمی‌کنم تاثیر زیادی روی جامعه داشته‌اند، و بیشتر بین روشنفکران و در فضاهای محدود فکری تاثیرگذار بوده‌اند. این نکته را باید در نظر داشت که در دهه 40 چنین تصوری نسبت به فرهیختگانی که شما از آنها نام بردید و امروزه در حوزه‌ی فکری-فرهنگی بیشتر مطرح شده‌اند و از فردید نیز وام گرفته‌اند، وجود نداشت. اگر دقت کنید مثلا دکتر شایگان در دهه 40 بیشتر به عنوان آکادمیسینی با پژوهشهایش درباره‌ی ادیان و مکاتب هندی شناخته می‌شد. یا دکتر نراقی که بیشتر در صحنه فعال بود، به دلیل قرابت با دستگاه، کمتر مورد عنایت محافل روشنفکری بود و به عنوان روشنفکری مستقل و منتقد شناخته نمی شد و تاثیرش اصلا با روشنفکرانی چون آل احمد قابل قیاس نبود. اما پس از انقلاب که مباحث نظری و فلسفی با مطرح شدن بحث‌های کسانی مانند دکتر سروش اهمیت یافت، این‌گونه اهل فرهنگ و فلسفه و علوم انسانی نیز به اصطلاح رو آمدند و به عنوان متفکران و روشنفکران (منتقد پس از انقلاب) نام‌شان مطرح شد. حتی خود فردید هم پس از انقلاب و در ابتدای دهه 60 بیشتر مطرح و هرچه گذشت، بیشتر مطرح شد. حتی خاطرم هست در اوایل انقلاب برای امثال من که در فضای روشنفکری حضور داشتیم، سخنان فردید به عنوان یک روشنفکر جذابیت نداشت و تنها بخشی از مطالب او به دلیل ارزش فلسفی و زبانی و علمی مورد توجه ما بود. در اواخر دهه 50 و اوایل دهه60 فردید وقتی سخنان‌اش تیتر روزنامه ها می‌شد، به دلیل کاربرد کلمات و واژگان سانسکریت و پهلوی و یونانی و لاتین و عربی و فارسی دری بیشتر به‌عنوان علامه و استادی با سواد شناخته می شد تا روشنفکری اهل تعهد سیاسی و عقیدتی! همه این مباحث روشنفکری و تاثیر فردید بر روشنفکران مربوط به دهه 70 است. اما پیش از پیروزی انقلاب اسلامی جلال آل احمد و علی شریعتی روشنفکران مطرح بودند. البته در سطح رسانه‌های رسمی و دانشگاهی از امثال آثاری که یاد کردید، تبلیغ می‌شد.
* منطق رابطه بین نیروهای روشنفکری که دست به قلم می‌برند و آنچه خود داشت را می نویسند یا از راه اصیل آسیایی سخن می گویند با دستگاه فکری فردیدی چیست؟
فکر می کنم که همه این نیروها تحت تاثیر نظریات و شخصیت کاریزماتیک فردید قرار داشته‌اند. فردید در دهه 40 قطب این شخصیت‌ها به شمار می‌آید. حتی در دهه 50 وقتی این تب هویت‌گرایی مفرط (و متناقض با سیاست فرهنگی مدرنیسم آمرانه‌ی حاکم) به سمت ایجاد حکومتی تک حزبی و تاسیس ٫حزب رستاخیز٬ انجامید، هیچ‌گونه ایدئولوژی منسجمی وجود نداشت و لذا حکومت از ٫اندیشمندان٬ رسما خواست تا ٫دیالکتیک٬ این ابتکار شاهانه را بنویسند و موضع رژیم را در برابر شرق و غرب تعین بخشند. بعد می بینیم که فردید در روزنامه رستاخیز با علیرضا میبدی مصاحبه می‌کند و یا با دکتر نراقی در تلویزیون حاضر می‌شود. رژیم در تلاش بود تا یک ایدئولوژی و هویت بومی، باستانی، ملی (و حتی اسلامی-شیعی، نه به‌عنوان ایدئولوژی بلکه یکی از مولفه‌های فرهنگی مقوم ملیت ایرانی) بسازد. و فردید از متفکرانی بود که می توانست برای این مسائل پاسخی و به اصطلاح چیزی در چنته داشته باشد. تفکر او هم وجه عرفانی داشت، هم وجه باستانی، هم وجه فلسفی و هم از موضع بالا و متکی به خود و مهاجم و پرخاشگر سخن می‌گفت.
تنها مشکل فردید این بود که حرف هایش قابل فهم نبود! وقتی می‌گفت «من یک نه بزرگ هستم!» روشن نبود که چه می‌‌خواهد بگوید، ولی به هر حال همین قدر که شوک فلسفی ایجاد می کرد، نشان می داد یک متفکر جدی است. این بود که به چند گفتگوی مطبوعاتی و تلویزیونی دعوت شد. این منبع فکری اما از طریق نویسندگانی که منظم‌تر می‌نوشتند نظیر شایگان و نراقی و ..، بصورت روشن‌تر اشاعه می‌یافت. به همین دلیل است که می بینیم انتشار کتاب «آسیا در برابر غرب» از داریوش شایگان به نوعی ارائه مستدل و منطقی بخشی از اندیشه‌های فردید است. حتی احسان نراقی در تالیف و ترجمه کتاب «جامعه شناسی و سیر تکوینی آن» کاملا تحت تاثیر واژگان فردیدی است، مثلا از اومانیسم به عنوان بشرانگاری یاد می کند. و نیز بسیاری از قالب‌بندی های داریوش آشوری نیز ملهم از سبک-وسیاق فردیدی است، مثلا واژه «قانون‌بنیاد» به وزن و قالبِ «خودبنیاد» و … اصلا توجه به امر زبان نزد آشوری را می‌توان از میراث فردیدی-هایدگری دانست. به هرحال همانطور که گفتیم این تاثیرات فردید محدود به حوزه اهل فرهنگ بود و در جامعه‌ی آن زمان، حتی در جامعه روشنفکری، انعکاس تعیین‌کننده نداشت. و در آنجا نام روشنفکرانی چون آل احمد و شریعتی حادثه‌ساز بود، و به تعبیر اخوان درباره‌ی جلال، «هر خط او خطری، هر قدمش اقدامی» به شمار می‌آمد.
* یکی از مفاهیم اصلی فکر فردیدی مفهوم «غربزدگی» است که توسط جلال آل‌احمد به کار گرفته می‌شود و جریان‌ساز می‌شود. نظر شما درباره تفاوت‌ها و تشابهات غربزدگی نزد فردید و آل‌احمد چیست؟
غرب‌زدگی‌ای که آل‌احمد مطرح می‌کند و بنام او شهرت یافته، چندان ربط معنایی با غربزدگی فردید ندارد، هرچند این کلیدواژه و مفهوم را جلال از او گرفته است. آل احمد واژه را از فردید می‌گیرد، اما بحث او فلسفی و با تعاریف فردیدی نیست، بلکه یک نقد فرهنگی و اجتماعی صرف و ساده است. فرق دیگر اینکه فردید از چهرههای هویت‌اندیش تاریخ و سنت فکری-فلسفی ما در دوران معاصر و آل احمد از چهرههای منتقد و مخالف‌خوان تاریخ و فرهنگ و سنت ما است و هر کدام در دو حوزه‌ی متفاوت تاثیرات خاص خود را گذارده‌اند و جهت‌گیری‌های‌شان همسو نبوده است. فردید به اقتضای سنت فلسفی-حکمی اش ذات‌انگارانه به مقولاتی چون غرب و شرق، وجود و نیست‌انگاری، و پریروز و پس‌فردای تراز تاریخ ازلی و ابدی و ..، می‌پردازد. آل‌احمد از موضع «طبیب فرهنگ»، به تعبیر نیچه‌ای، از پی معالجه‌ی آفت و آسیب‌شناسی و خدمت و خیانت برای ساخت-و-پرداخت روشنفکر متعهد معطوف به تغییر و تحول اجتماعی و پراکسیس سیاسی-مبارزاتی.
* جناب آقای دکتر! شما به چه دلیل تز دکتری خود را به فردید و بحث هایدگر در ایران اختصاص دادید؟
ماجرای فلسفی هایدگر در غرب به لحاظ نقش مهم او در جریان پدیدارشناسی، هرمنوتیک و فلسفه‌های اگزیستانس و دامنه‌ی تاثیر وی بر متفکران و گرایش‌های معاصر و شاخه‌های علمی-انسانی گوناگون، اعم از فلسفه و ادبیات و هنر و تاریخ و جامعه‌شناسی و روانکاوی و ..، در نسبت با پرونده‌ی سیاسی او، موضوعی بود که ذهن مرا مانند بسیاری از روشنفکران و فلسفه‌پژوهان دیگر به خود مشغول کرده بود. و مسیر مطالعاتم را که پیشتر در مبانی فلسفه سیاسی فارابی در سده‌های میانی کار میکردم، تغییر داد و شروع کرده بودم به مطالعه‌ی منظم هایدگر. با توجه به اینکه سیر اندیشه در ایران مسئله اصلی بنده بود، به محض آن‌که اسناد لازم در مورد فردید را یافتم، و با توجه به موضوعیّت بالفعل ماجرای فردید پس از انقلاب تصمیم به آغاز پژوهشی مقایسه‌ای میان آراء هایدگر و قرائت فردیدی آن گرفتم.
همان‌گونه که در غرب تاکنون با هایدگر دوگونه برخورد شده است، یکی اینکه تا «امعاء و احشاء» اندیشه‌ی او را فاشیستی ارزیابی کنند (آدورنو) و دیگر، اینکه کنش سیاسی اندیشه‌ورز را از اندیشه‌ی او جدا سازند (اکثر مدافعان)؛ ما نیز در برخورد با فردید می‌توانیم به همین دوگونه عمل کنیم. یک نحوه برخورد این‌است که فردید را جدی نگیریم یا میراث او را یکسره منحوس و زیان‌بار بدانیم، همانند مقاله‌ی دوم داریوش آشوری در مورد فردید. سوی دیگر بام آن که فردید را زیادتر از حد منطقی جدی بگیریم، همانند مقاله اول ایشان در مورد فردید که او را «نخستین فیلسوف مدرن ایران» نامیده بود. که هر دو رویکرد منطقی نیست. برای فردید پرسش‌های اساسی‌ای ناظر بر تاریخ اندیشه در ایران و اسلام و غرب و شرق و سنت و تجدد و ..، مطرح بود و اهل تامل فلسفی در تاریخ و هستی بود. نفی همین رویکرد قدم مهمی است. و جدای از جنبه های غیرجدی رفتار اخلاقی و مواضع سیاسی مضحک‌اش، آدم قابل طرحی است. اما ضعف‌های جدی آکادمیک و متدولوژیک علمی و عدم انسجام فلسفی نیز در کار او وجود دارد. و این ضعف‌ها باعث می شود تا نظام فکری او چندان مورد عنایت قرار نگیرد. اخلاق پریشان و گفتار پرخاش‌جو و بدرفتاری با دیگران و ..، مزید بر علت (مداخله‌های سیاسی بی‌ربط و فرصت‌طلبانه و ..) است و موجب می‌شود گاه جدی گرفته نشود. فردید بنابه مجموعه این دلایل، فرصت را از دست داد و نتوانست اولین فیلسوف مدرن ایران باشد. فکر می کنم بهترین بخش کار فردید، که البته باید آن را جراحی نقادانه هم کرد، برخورد او با امر زبان ، بویژه مشکل زبان فلسفی جدید ما و و اهمیت اتیمولوژی و ریشه‌یابی لغات و واژه سازی‌های او است. ضعیف‌ترین بخش هم ارزیابی اجتماعی-سیاسی او، بویژه در سطح ملی، بود که ناشی از ضعف بینش تاریخی اوست.
* به هر حال باید به این پرسش پاسخ واضح داد که آیا فردید فیلسوف بوده است یا خیر؟ و اگر فیلسوف بوده است، می توان او را نخستین فیلسوف مدرن ایران نامید؟
متاسفانه من فکر می کنم که فردید در آستانه فیلسوف شدن دچار ایست شد. فیلسوف باید به نحو فلسفی زندگی کند و تبعات موضع و کار خود را بصورت همخوان با فکرش توضیح دهد. به خصوص فیلسوف وجودی و عرفانی که باید وجودش آئینه فلسفه‌اش باشد. بنابراین فکر می‌کنم به قول فرانسوی‌ها نتوانست سر قرار حاضر باشد و فرصت را از دست داد. در واقع او می‌توانست اولین فیلسوف مدرن ایران باشد و سوالات تامل‌انگیزی نیز مطرح کرد. اما به دلایل متعدد نتوانست حتی میراث مکتوب در خوری به جای گذارد. برخلاف مرادش که هزاران صفحه مجموعه آثار باقی گذاشت.
* به‌عنوان آخرین پرسش می‌توانید به ادامه راه و فکر احمد فردید پس از مرگ وی توسط شاگردان‌اش اشاره‌ای داشته باشید؟
شاگردان فردید دو دسته هستند: یک دسته مانند مرحوم عباس معارف که در تداوم تفکر فردید عمیق و دقیق‌تر می‌اندیشیدند و قلم می‌زدند؛ و یک دسته هم از فردید سلاح تبلیغاتی و ادبیاتی علیه روشنفکران لیبرال و تهاجم فرهنگی غرب و مدرنیته و … ساختند (به سبک مرحوم محمد مددپور)، و بصورت مصنوعی می‌کوشیدند فردید را به عنوان یک متأله انقلابی مطرح کنند که نه مانند دکتر شریعتی مدرن و التقاطی بود و نه مثل مرحوم مطهری سنتی و محافظه‌کار. اما واقعیت این است که فردید نه یک متفکر دینی و عقیدتی بود و نه سیاسی انقلابی. عرفان او نیز نظری و قالی بود و نه عملی و حالی. فکر می‌کنم که امروزه وراث و «بنیاد فردید» باید علاوه بر انتشار کل مقالات و یادداشت‌ها و نوارهای صوتی و .. خود فردید، پژوهش‌ها و رساله‌هایی که در دانشگاه‌های داخل و خارج کشور در مورد اندیشه فردید بی‌طرفانه کار کرده اند، را نیز منتشر سازد تا از این طریق به انتشار انتقادی آراء فردید کمک شود.
از نقاط مثبت فردید این بود که سیر اندیشه غربی را دنبال می کرد و به‌روز بود و در زبانشناسی فلسفی ایرانی و اسلامی صاحب نظر بود. و برای ما که در فهم زبان سنتی و مدرن فلسفه هردو مشکل داریم، بیش از هر چیز یک زبان فلسفی نیازی است که مرحوم فردید می‌کوشید مقدمات آن را فراهم آورد.
به نقل از راه‌نامه شماره 24
سایت ملی – مذهبی محلی برای بیان دیدگاه‌های گوناگون است.
