قاعدة قائد درنقد اندیشه‌ها!(ادامه)

قائد به شیوة همة ردیه‌نویسان شریعتی، از این‌که هم «اهل ديانت، و هم منتقدان غيرمذهبي هم ايرادهايي گاه سنگين به روايت شريعتي از اسلام گرفته‌اند».(همان‌جا) بسیار مسرور است! يعني چون اسلام‌شناسي شريعتي را دو گروه نادرست دانسته‌اند. اول: اهل فتوي، و دوم: منتقدان غيرمذهبي! ردیه‌نویسان پوزيتيويست شریعتی، از شادي آن در پوست خود نمي‌گنجند! و با زبان حال، سپاس خود را نثار آن دو گروه ــ و به‌ويژه اولي‌ها ــ مي‌كنند! البته قائد اين خبر را هم از همان ردیه‌نویسان پیش از خود گرفته است. اما پرسش این است که اينان چرا در محكوم‌كردن شريعتي به اهل فتوي استناد مي‌جويند و با آنها همسویي مي‌كنند، درحالي كه خود پيوسته ژست لائيك‌بودن و سكولار انديشيدن مي‌گيرند؟ آيا اين‌كار درهم‌آمیختن صف‌ها نيست؟ یا مگر منتقدان غيرمذهبي كه دين را افيون و خرافه مي‌دانند، و درنتیجه هیچ‌گاه درپی شناختن مسأله‌ و ماجرای آن نمی‌روند، مي‌توانند خطاهاي شريعتي را در دين‌شناسي و عدول او را از مبانی دینی دريابند؟ آن «محقق غربي هم كه برخي ادعاهاي اثبات نشدة شريعتي را رديف كرده است».(همان‌جا) از دين‌شناسي و اسلام، همان‌قدر مي‌دانست كه محمد قائد می‌داند! وگرنه مانند قائد به حاشيه‌ها نمي‌پرداخت و مثلاً «نظر مثبت شريعتي به صلاح‌الدين ايوبي»(همان،261) را به‌معني شيعه پنداشتن او نمی‌گرفت، و یا «دموکراتیک خواندن روحیة اسلام» را، معادل با «مخلوط‌کردن آن با انتخابات به‌معنای امروزی»(همان‌جا) نمی‌خواند، و اتهام درآمیختن «بيعت تسنّن و اجماع شيعه را با انتخابات» و دموکراسی امروز، به شريعتي نمي‌بست، زیرا روحیة دموکراتیک غیر از خود دموکراسی است و سخن‌گفتن از «روحية دموكراتيك اسلام» به‌معني برابر دانستن بيعت و اجماع با انتخابات امروز نيست، بلكه در این‌جا نیز ــ مانند سوسياليسم ابوذر که پیش از این دیدیم ــ مقصود، شباهت اين شيوه‌ها با يكديگر، و همچنین نشان‌دادن تفاوت بيعت و اجماع با حكومت‌هاي ارثي يا تعيين‌شده از بالاست. زیرا، درهرحال شباهت بیعت و اجماع و شورا، با دموکراسی بیش از شیوه‌های دیگر حکومت و کشورداری است.

قائد كه براي بي‌اعتباركردن كار شريعتي دست به هر خار و خسي زده است، گاه كارش به شوخي‌هاي خنک و بي‌مزه مي‌ماند! مثلاً او که در همین نوشته‌اش هرگونه ملاحظه و مراعات را کنار نهاده، و به سراغ ریشه‌های اعتقادی جامعة خود رفته است؛ در نقد شريعتي محافظه‌کار می‌شود، و از او خرده مي‌گیرد كه «چرا آيت‌الله ميلاني را با ژرژ گورويچ مقايسه كرده و حتي دومي را به تشيع نزديك‌تر از اولي شمرده است؟ چنين قياس و چنان نتيجه‌اي اسباب خشم و پرخاش مؤمنان مي‌شود، زيرا علماي اسلام خود را از پيامبران بني‌اسرائيل برتر مي‌دانند و ترجيح‌دادن يهودي ماترياليست به آيت‌الله شيعه، البته به مؤمنان و به‌خصوص پيروان آيت‌الله گران خواهد آمد».(262) آنگاه شريعتي را راهنمايي مي‌كند كه «در سطحي عقلي و به دور از احساسات، آيت‌الله مشهدي را مي‌توان با اسقفي فرانسوي مقايسه كرد… و گورويچ را با اميرحسين آريان‌پور». (همان‌جا)

اما كسي كه عمق کار شريعتي را در این مقايسه دانسته باشد، بي‌هیچ ‌درنگی خام بودن اين راهنمايي قائد را درخواهد يافت، و آنگاه از خود خواهد پرسيد كه آيا اين‌گونه بهانه‌گيري‌هاي ــ به اصطلاح ــ بني‌اسرائيلي را مي‌توان از نوع نقادي انديشه شمرد؟ و چرا قائد به‌جاي پرداختن به مباني فكري و خطوط عمدة انديشة شريعتي به بازی‌کردن با شاخ و برگ‌ها، و پيچيدن اين نسخه‌هاي بي‌مصرف دست برده است؟ شريعتي اگر میلانی را با اسقف فرانسوی و گورويچ را با آريان‌پور مي‌سنجيد، چه بايد مي‌گفت؟ لابد اين‌كه آن اسقف به تشیع نزدیک‌تر از میلانی، و گورويچ نیز به تفكر ماركسيستي نزديك‌تر از آريان‌پور است! آن‌وقت اين مقايسه چه گرهي از كار شريعتي كه می‌خواست به دروغ بازی‌های برخي نمايندگان دين اعتراض کند، مي‌گشود؟ قائد كه در اين راهنمايي نقش يك آقا معلم را بازي مي‌كند، درحقيقت، خود، سررشته را گم كرده است، و گويا از وضعيت روزگار شريعتي و صف‌بندي‌هاي آن هيچ اطلاعي ندارد، و نمي‌داند كه اين مجادله‌ها برای چه بود، و یا كدام طرف، آن را آغاز كرده بود، و كار را تا كجا رسانيده بودند كه شريعتي را ناچار از به زبان‌آوردن اين مقايسه‌ها می‌كردند، و كدام‌يك از اين دو سوي مجادله در صف حكومت مي‌ايستادند و كدام در كنار مردم و جریان‌های اصیل اجتماعی بودند!

قائد بي‌هيچ توجهي به خام‌بودن اين رهنمودها، همچنان حرف خود را مي‌زند، و هربار تعليل‌ها و استدلال‌هاي بي‌ربط و بی‌معنی پيش مي‌آورد، می‌گوید: «خوب كه نگاه مي‌كنيم شريعتي نظر مي‌دهد كه حاشا آنچه با چشم خودتان مي‌بينيد، تجلّي اسلام ناب باشد، عصارة آن نوع اسلام در واقع، همان حرفي است كه در دانشگاه سوربن و كلاً در محافل روشنفكران تكرو پاريس مي‌‌زنند». (همان‌جا)

ناروا‌تر و ناشیانه‌تر از اين نمي‌‌توان مغالطه كرد و يك مجادلة سياسي را با يك جدال فکری جابه‌جا نمود! درحالي كه شريعتي به همسو شدن ميلاني با كارگردانان حكومت مي‌تازد، قائد قضيه را تبديل به يك مسألة فکري مي‌‌كند، تا آن را از لوازم دين‌شناسي شريعتي جلوه دهد! البته شریعتی با امثال میلانی‌ها اختلاف فکری و دین‌شناختی نیز داشت، اما قائد که نه سررشته‌اي در شناخت مسائل عصر شريعتي دارد و نه در زمينة دين‌شناسي، این دو را درهم آمیخته و هر دو را خراب کرده است، و همچنان كه از تعبير او در جملة اخير برمي‌آيد، گورويچ را نيز يكي از «روشنفكران تكرو پاريس» مي‌شناسد كه هيچ‌يك از جريان‌هاي فكري ــ سياسي فرانسه با او همسويي ندارند! درحالي كه براي شريعتي، گورويچ، متفكر متعهدي است كه مي‌داند در كدام دنيا زندگي مي‌كند، و دانش گستردة او انگيزة كنارماندن از مسائل اصلي روزگار خود نشده است. او يهودي و ماركسیست بود اما «پس از به قدرت رسيدن استالين، به‌خاطر مخالفت با رهبران شوروري به اروپا گريخت بود و در اروپا نيز فاشيست‌ها و كمونيست‌هاي استاليني بر سر او جايزه تعيين كرده بودند». (رهنما، علي: 182) «شريعتي به ياد مي‌آورد كه روزي گورويچ از طرف سازمان غير قانوني ارتش سري كه مخالف استقلال الجزاير از فرانسه بود، نامه‌اي دريافت كرده بود كه در آن به‌خاطر مواضع ضد استعماريش درقبال مسألة الجزاير، به مرگ تهديد شده بود، اما در كلاس درس با قاطعيت به دانشجويان خود گفته بود كه هرگز از مبارزه با مخالفان استقلال الجزاير دست نخواهد كشيد». (همان‌جا) از اين‌رو وقتي كه شريعتي آماج حملات تند و انبوه روحانيون سنّتي قرار گرفت در نامة به پدرش «از گورويچ يهودي كمونيست سابق، كه همة عمرش را صرف مبارزه با فاشيسم، ديكتاتوري استالين، و استعمار فرانسه در الجزاير كرده بود، به‌عنوان فردي ياد كرد كه از آيت‌الله ميلاني مرجع تقليد شيعه، كه گامي در راه مبارزه بر نداشته بود، به روح تشيع نزديك‌تر است».(همان،182) قائد احتمالا، بريدن از فاشيسم و یا ديكتاتوري و استعمارگري را تكروی خوانده است، وگرنه بي‌ترديد همة ‌منتقدان فاشيسم و استبداد وتوتالیتاریسم، در آن روزها در كنار گورويچ بوده‌اند!

این‌گونه رهنمود دادن‌ها یا برآمده از خام‌اندیشی و ساده‌لوحی است، و یا حاصل ناآشنايي با مبانی فکر شریعتی و مسائل روزگار او، و یا دروغ‌زنی و دغل‌بازی، وگرنه، به گفتة رهنما «اگر برداشت شريعتي از وحدت اديان ابراهيمي را در ذهن داشته باشيم، اين ادعاي او ــ نزديك‌بودن گورويچ به روح تشيع ــ را درست خواهيم يافت». (همان‌جا) زيرا «درحالي كه اين يهودي روسي‌تبار، تاوان سنگيني براي حمايت خود از استقلال الجزاير مي‌پرداخت، «ميلاني در كنار چند تن از وعاظ تهران، بي‌آن‌كه يك‌بار اشاره‌اي به فلسطين مسلمان كرده باشند، دست در دست حكومت، به تفكر شريعتي و فتوا عليه حسينة ارشاد مشغول بودند و آثار شريعتي را كتب ضالّه مي‌‌خواندند؛ و ميلاني كه با علم ــ وزیر دربارشاه ــ روابط نزديك، و با شاه رابطة غير مستقيم داشته است، در روزهاي زنداني‌شدن شريعتي،] بی‌هیچ توجهی به این موضوع [از علم خواسته بود تا با استفاده از نفوذ خود در دربار، از شاه بخواهد براي آزادي پسر خودش از عراق كه به جرم حمل مواد مخدر زنداني شده بود، قدمي بردارد».(همان، 458)

اين‌جاست كه عمق مقايسة شريعتي، و خامي رهنمود‌هاي قائد روشن‌تر مي‌شود! افزون بر اين‌كه، تحريك مقلدان و مؤمنان آن وعاظ تهران، بسیار پيش‌تر از اين مقايسة گزندة شریعتی آغاز شده بود، و سكوت شريعتي دربرابر آنها ــ يعني عمل به رهنمودهاي قائد ــ كاري ازپيش نمي‌برد، جز بازگذاشتن دست ميلاني‌ها در فریبکاری ودروغ‌بندی به نام دین!

به‌دنبال اين نكته‌‌گيري‌هاي نابه‌جا و ناشیانه، قائد يك درازگويي دربارة آداب سخن‌راندن و ادارة كلاس پیش می‌آورد كه توضيح واضحات است، و البته به‌کار کلاس‌داری در دوره‌های ابتدایی می‌آید، و پس از آن، تازه مي‌رود به سراغ يكي از مشهورترين تعبيرهاي شريعتي دربارة ايدئولوژي كه در آن گفته است «ايدئولوژي ادامة غريزه در انسان است». در اين‌جا انتظار مي‌رود كه قائد دیگر از حاشيه به متن بيايد و به بررسي و نقد این‌گونه مباني فكري شريعتي بپردازد! اما چنين حادثه‌ای در نوشتة او هيچ‌گاه اتفاق نمی‌افتد، و علاوه بر اين‌كه در ورق‌هاي بعدي بازهم برخي عناصر فرعي و كناري آثار او را دستاويز ردّ همة انديشه‌هاي او مي‌‌كند، در ذيل همين جمله هم به‌جاي روشنگري در زمينة ايدئولوژي و تفصيل آراء خود در اين باب، موضوع را با توهين و تحقير برگزار مي‌‌كند، و كار خود را به همان شيوه‌هایی كه در ورق‌هاي پيش‌تر ديديم، ادامه مي‌دهد؛ با اين تفاوت كه اين بار دُزِِِ خشم و عصبانیت او مقداري هم بالاتر رفته است وآن را در یکایک واژه‌هایی که به‌کار می‌گیرد، می‌توان دید: «نيروي تخبّل فوق‌العاده نيرومندي لازم نيست تا بتوان واكنش ويراستاران نشريات روشنفكرانه، تخصصي، سطح بالا و خواص‌پسند را به مقاله‌اي كه با اين جملات شروع مي‌شود، حدس زد…. اكثريت قريب به اتفاق آن ويراستاران، بدون اين‌كه زحمت تا آخر خواندن به خودشان بدهند، چنين متني را به سبد باطله مي‌اندازند. آن دو جمله كه در بهترين حالت، از كلمة اول تا كلمة آخر جاي بحث دارد، و در سختگيرانه‌ترين تعبير، يكسره پوچ است، ‌مطلع يكي از مقالات شريعتي است، تعجبي ندارد كه نشريات روشنفكرانه تن به چاپ مقاله‌هايش نمي‌دادند. اين نه صرفاً به تضييقات سانسور برمي‌گشت و نه لزوماً ناشي از تنگ‌نظري ایدئولوژيك بود. نكته اين است كه وقتي كسي، ‌حتي اگر در پاريس درس خوانده باشد، از تركيب «انسان‌شناسي» به‌جاي علم اخلاق و براي وعظ استفاده كند، بحث او را فاقد حداقل شرايط لازم براي درج در نشريه‌اي معتبر تشخيص مي‌دهند». (همان، 265)

اگر از برخي اشكالات نگارشي و دستور زبان اين جمله‌ها چشم بپوشيم، به اشكال‌هاي فكري و دروغ‌هاي شاخدار آن‌ها خواهيم رسيد كه چشم‌بستني نيستند و به‌ترتيب از اين قرارند: برخلاف القائات قائد نشريات روشنفكري مقالات شريعتي را چاپ مي‌كردند و نمونة برجسته آنها هم چاپ مقالة «سنگی از فلاخن دوست» در مشهورترين مجلة روشنفكري آن سال‌ها ــ فرودسي ــ بوده است! در خارج از ايران نيز شريعتي پيوسته در مجلاتي مانند «ايران آزاد» و «نامة ‌پارسي» مقاله مي‌نوشت، و حتی در اثر توانایی‌های فکری و نویسندگی خود، از سوی انجمن‌های دانشجویان اروپا و امریکا، برای مدتی به سردبیری این نشریه انتخاب شده بود. آن‌هم نه در یک محیط بی‌رقیب، بلکه در جایی که رقیبانی مانند حمید عنایت در کنار او بودند! شريعتي در هرحال يكي از مشهورترين و موفق‌ترين روشنفكران روزگار خود بود، و آثار او با استقبال كم‌نظير قشرهاي دانشگاهي ــ همان‌ها كه قائد نوجوانان زير هجده سال مي‌خواندــ مواجه ‌شده بود، اگر تضييقات سانسور ــ كه قائد در اين‌جا به دفاع از آن سخن مي‌گويد ــ در ميان نبود، بي‌ترديد همة ‌نشريه‌ها ــ جز آن‌ها كه تعصب روشنفكرانة التيام‌ناپذيري داشتند ــ براي چاپ آن‌ها بايد سر و دست شكسته باشند! زيرا مگر خوانندگان آن نشريه‌ها در ميان همين قشرهاي دانشگاهي، كه درهرحال فضاي فكري آن سال‌ها را تعيين مي‌كردند، نبودند؟ اگرنه، پس آن نشريه‌ها را چه كساني مي‌خواندند؟ يا مگر همة ‌آن نشریه‌ها مي‌دانستند كه شریعتی از ترکیب انسان‌شناسی به‌جای علم اخلاق استفاده می‌کند، و «هرگاه كسي از تركيب انسان‌شناسي به‌جاي عنوان علم اخلاق و براي وعظ استفاده كند»، بحث او فاقد حداقل شرايط لازم براي درج در نشريه‌اي معتبر مي‌شود؟ اصلاً اين جمله چه معنايي مي‌دهد، و «ترکیب انسان‌شناسی» یعنی چه؟ و چرا نمی‌توان از انسان‌شناسی در ترویج اخلاق بهره گرفت؟ مگر اخلاقیون تا امروز چنین نکرده‌اند؟ بگذریم از این‌که اصلاً در این سخن شریعتی، صحبت از اخلاق نیست، و قائد درحقیقت نعل وارونه می‌زند، و قضیه را تحریف می‌کند. گذشته از آن، شريعتي آن مقاله را براي کدام نشريه‌اي فرستاده بود که چاپ بكنند يا نکنند؟ تا جایی‌که می‌دانیم، او نوشته‌هاي خود را ــ جز به‌ندرت ــ به نشريه‌ها نمي‌داد، آن‌هم به اين دليل كه روشنفكر ژورناليستي و یا رادیو ــ تلویزیونی نبود! او بیشتر از سردرد می‌نوشت، همچنان که نویسندگانی هم هستند که «برای روزنامه‌ها و مجله‌ها، پاورقی، و یا برای رادیو و تلویزیون، برنامه می‌نویسند، و کار منطقی و عقلی حساب‌شده‌ای دارند، ولی آن‌ها که برای خود می‌نویسند، نوشتن نوعی سخن‌گفتن روحشان است، و شکافتن درد و بیرون‌ریختن عقده‌ها و رنج‌های درونی، و اصلاً تنفس‌کردن و زندگی کردنشان است، حتی اگر کسی نخواند و نبیند و منتشر هم نشود ــ که اکثراً هم نمی‌شود ــ خود نوشتن است که اصالت دارد!»(م،آ،17، ص44ـ45) یعنی همان چیزی که قائد، یقیناً آن را هم مانند بسیاری از جلوه‌های میراث مشرق‌زمین یاوه می‌داند!

اما اگر از همة ‌اين نكته‌های فرعي و حاشيه‌اي بگذريم، مگر این جملة شريعتي چه اشكالي علمي داشت كه قائد بر سر آن اين همه هیاهو مي‌كند؟ شريعتي گفته است كه ايدئولوژي، فكر، انديشه، اعتقاد، آرمان و…. در دوره‌ای از زندگي انسان، که رفتار غریزی او کم‌رنگ می‌شود، راهبری او را بر دوش می‌گیرد، و او را به‌دنبال خود می‌کشاند. حال اگرهم آن‌‌ها را به راه، یا بي‌راهه برده باشد، بازهم در اصل قضيه تفاوتي ايجاد نمي‌شود. درستی یا نادرستی این سخن را با بررسی‌های گستردة روان‌شناسی می‌توان تعیین کرد، و نه با ابزارهایی که قائد به‌کارگرفته است!

متأسفانه زباني كه قائد در نقد شریعتی به‌كار مي‌گیرد، همان زبان سال‌هاي تعصب و تنگ‌نظري چند دهه پیش از این است. درحالی كه ادبيات روشنفكراي ايران، چندسالي است كه مقداري پالايش زبانی پیداکرده و با ادبيات چند دهة پيش از آن‌که همه چيز را سياه یا سفيد مي‌ديد، فاصله گرفته است. حادثه‌ای که قائد از آن بی‌خبر مانده است. اين است كه او، براي گردآوردن همة واژه‌هاي سياه زبان فارسي ــ از مترادف و متناقض و هم‌معني و نزديك به هم و… ــ عرق بسيار مي‌ريزد تا يكايك آنها را نثار شریعتي كند و بدین‌گونه اندكي از آتش خشم خود را فرو نشاند. اگر در یک دعوی او ــ چنان‌که آورديم ــ مجلات روشنفكری نوشته‌هاي شريعتي را چاپ نمي‌كنند؛ در دعوی دیگر، اين بار نشريات عوام‌پسند نيز بر آن‌ها ‌افزوده می‌شود، تا كار تحقير شريعتي کامل شود: «باسانسور یا بدون آن، نشريات عوام‌پسند هم به‌نوبة خود حاضر نبودند و نيستند چنان متوني را منتشر كنند، زيرا مي‌دانند كه از سوي جامعه و خوانندگانشان به بدآموزي متهم خواهند شد».(همان،‌266)

اينك از اين نویسندة نقادِ روشنفكر كه همه‌جا شریعتی را «سخنران فقید» می‌خواند و خود را نویسنده‌ای عمیق می‌پندارد که همة نوشته‌‌هايش را نشريات روشنفكري مثل كاغذ زر مي‌برند؛ باید پرسيد كه به فرض اعتبارنداشتن مقاله‌هاي شريعتي در نظر ويراستاران نشريات روشنفكري، نشريات عوام‌پسند چرا حاضر به چاپ آن‌ها نشوند؟ مگر نه اين‌كه كار شريعتي عوام‌فريبي و اغواگري و نيرنگ آشكار بوده است، و او «مفاهيم تعقلي را تا حد گپ عوامانه تنزيل داده است؟» (همان‌جا) چنين هنري كه با هنر آن نشريه‌ها سنخيّت كامل داشته است! آيا مقصود قائد اين است كه در آن روزگار نشريات عوام‌پسند هم از عوام‌فريبي شريعتي نفرت داشته‌اند، و يا این‌که آن‌ها هم نوشته‌هاي روشنفكرانه چاپ مي‌كرده‌اند؟ اين جمله‌ها‌ را به هرسو كه بچرخانيم با اشكال تازه‌ای مواجه مي‌شوند، اما مهم‌ترین اشكال آن‌ها اين است كه دروغ‌‌هاي شاخ‌دار هستند، و قائد هيچ سندي براي ثابت‌كردن آن‌ها ارائه نداده است. با اين وصف، ما مي‌‌توانيم براي باطل‌كردن آن‌ها سندهاي روشنی پيدا كنيم:

قائد مي‌گويد كه نه نشريات روشنفکری و نه نشریات عوام‌پسند، هیچ‌یک «حاضر نبودند و نيستند چنان متوني را منتشر كنند» و درنتيجه يك سر اين ادعاي دروغ، مربوط به سال‌هاي اخير مي‌شود. زيرا «حاضر نبودند و نيستند» هم گذشته را شامل مي‌شود و هم امروز را. اما چون از حقيقت همة اين ماجرا در گذشته ــ جز در همان حدی که آوردیم ــ خبر نداريم و نمی‌دانيم كه آيا شريعتي نوشته‌اي را به نشريه‌اي فرستاده است كه از انتشار آن خود‌داری كند يا نه؟ هرچند که می‌دانیم روزنامة کیهان، یک نوشتة او را با نام «انسان اسلام، مارکسیسم» به سفارش ساواک و بدون اطلاع شریعتی و برای خراب‌کردن او، در چند شمارة متوالی انتشار داد، و این خود، یعنی بهره‌گیری رژیم از محبوبیت و تبحر شریعتی! بااین وصف، در اين باب سكوت مي‌كنيم، وقائد مي‌‌تواند دعوي‌هاي بزرگ‌تر از اين هم پيش بياورد، زیرا ــ به گفتة مولوي ــ در غريبي بس توان گفتن گزاف! اما از وضع سال‌هاي اخير كه تاحدودي اطلاع داریم، و ديده‌ايم كه اگرهم نشريات عوام‌پسند نوشته‌هاي شريعتي را چاپ نكردند ـ‌ـ و قرار هم نبود كه چاپ كنند ــ نشريه‌هاي روشنفكري متعددي برخي از آن نوشته‌‌ها را چاپ كرده‌اند! براي مثال يك‌بار مجلة بخارا، گل‌چيني از سخنان شريعتي را دربارة آل احمد چاپ كرد. برخی از مقاله‌های او، مانند مقالة «نوروز» او كه يكي از شاهكارهاي نثر معاصر است، بارها در نشريه‌هاي مختلف چاپ شده است. چنان‌كه پيش از این آوردم، محمدعلي سپانلو، نويسنده و نقاد نام‌آشناي امروز نيز بخشي از يك سخنراني او را در كتاب نويسندگان پيشرو ايران آورده است، داستان‌شناس برجسته ــ حسن میرعابدینی ــ در فرهنگ داستان‌نویسی، نام او را در زمرة داستان‌نویسان معاصر قرار داده است. چندین کتاب فارسی دانشگاهی و دبیرستانی مقالة «کویر» و «نوروز» را درمیان نمونه‌های نثر فارسی قرارداده‌اند، آخرین فرهنگ بزرگ زبان فارسی، یعنی «فرهنگ سخن» در زیر تعدادی از واژه ها به آثار شریعتی ارجاع داده است، و چنین کاری به مفهوم آن است که برخی از آثار شریعتی تبدیل به آثار کلاسیک و معتبر زبان فارسی شده است، و… اين‌ها نمونه‌‌هايي است كه درحال حاضر به ذهن نگارنده مي‌آيد. اما مي‌دانم كه اين نمونه‌‌ها باید چندبرابر موارد يادشده باشد!

روشنفكراني كه در تأثيرگذاري و رسوخ در لايه‌‌هاي جامعة ايران ناكام مانده و از شريعتي عقب افتادند، پيوسته كوشيده‌اند كه توفيق او را در تأثيرگذاري بر روي نسل‌هاي معاصر ايران به اغواگري، هيجان‌سازي، قاپ دزدي و يا رمانتسيم و احساسات‌گرایي تأويل كنند؛ قائد نيز به سنت آن روشنفكران، از انتساب اين شيوه‌ها و شگردها به شريعتي ابايي ندارد. این است که همة تلاش‌های روشنگرانة او را از نوع «هيجان‌سازي» می‌خواند: «شريعتي مشتاق بود با هر وسيلة ممكني، شنوندگاني غالباً نوجوان يا دانشجو را به هيجان بياورد».(همان‌جا) و آنگاه به روايتي از شريعتي دربارة احضار روح استناد مي‌كند كه در آن گفته است: «در سبزوار بودیم، بچهّ‌ها میز گرفته بودند ــ در سبزوار رشتة پيشرفته‌اي است! ــ يك نقاش اسپانيايي آمد گفت…» (همان‌جا) قائد كه به‌گمان خود، همه‌جا مچ شريعتي را مي‌گيرد، و با اين مچ‌گيري‌ها او را از اعتبار مي‌اندازد، غالباً به سراغ چنين نکته‌هایي در آثار او مي‌رود، چون در انديشه‌هاي اصلي او چيز دندان‌گيري به‌دست نمي‌آورد. گويي كه انديشه‌هاي شريعتي تنها از طريق اين‌گونه ترفندها، يا به گفتة قائد «بازيگری‌ها» در جامعه انتشار يافته است، درحالي كه شريعتي به تنها چیزی كه وقت نمي‌داد؛ همين بازي‌ها بود! او حتي دربرابر پرسش‌هايي كه معطوف به مسائلي انتزاعی مانند «روح»، «غیب» و… بود، طفره مي‌رفت و استناد به آية قرآن مي‌كرد كه مثلا: «از روح دانش اندكي به شما داده شده است». پس دربارة آن زیاد جست وجو نکنید. در عبارت نقل‌شده در فوق نيز، با افزودن جملة طنزآميزِ «در سبزوار دانش پيشرفته‌اي است!» موضع خود را دربرابر آن روشن كرده است، اما درهرحال، حادثه‌اي را كه يكبار شاهد آن بوده، در موقعيتي مناسب روايت كرده است و جز اين يك مورد در سرتاسر مجموعه‌های آثار او، هيچ جمله‌ای در اين زمينه يافته نمي‌شود. آيا معرفي يا نقد شريعتي با استناد به اين‌گونه نكته‌هاي معترضه ــ مانند جمله‌هاي معترضه ــ در یک نوشته یا سخنرانی، هيچ ارزش علمي خواهد داشت؟ و خوانندگان نوشتة قائد تا آن اندازه‌ هالو هستند كه اين مچ‌گيري‌ها را به‌جاي نقد انديشة شريعتي بپذيرند؟

شگفتي كار قائد در اين است كه از يكسو سخن از انسجام در روش طرح انديشه‌ها مي‌گويد، و براي شيوة سخنراني يا سخن‌نويسي قاعده تعیین مي‌كند، اما در كاري كه خود يقيناً مدت‌‌ها بر روي آن تأمل كرده است ــ نقد شريعتي ــ هيچ‌گونه انسجام و قاعده‌ای را پیش نمی‌گیرد! تا اين‌جا ديده‌ايم كه هيچ‌يك از اجزا و عناصر نوشتة قائد، با يکديگر ربط منطقي ندارند، يعني او شريعتي را سيستماتيك نقد نمي‌كند، بلكه با بيرون كشيدن مواد و مصالح فرعیِ خاصي از آثار او، پروژة تخريب خود را پيش مي‌برد، و آن‌جا هم كه احياناً به نكته‌اي كليدي از آثار او اشاره مي‌كند، آن را با بدسليقگي خود خراب مي‌كند. يك نمونة اين كار «ايدئولوژي و غریزه» بود و نمونة ‌ديگر آن نیز «كتاب‌زدگي» شريعتي است!

طرحي كه شريعتي براي «خودسازي» ارائه داده بود، سه ضلع برابر داشت: عبادت، کار، مبارزه(م،آ،2 ،ص131). او پرداختن به هریک از اين سه ضلع را، بدون توجه به دو ضلع ديگر، خطا و بي‌نتيجه مي‌دانست، و به‌ويژه غرق‌شدن در مطالعه و كتاب را بدون کوشش‌های عملي و تجربی، نوعي جدايي از زندگي و بيگانگي با واقعيت مي‌شمرد، و می‌گفت: «روشنفکر از این نظر در لبة پرتگاه است که آگاهیش را ازکتاب می‌گیرد، و این خطر، نوعی ازخودبیگانگی ذهنی و کتاب زدگی را به‌وجود می‌آورد، که در آن ارزش‌های انسانی برای روشنفکر به‌صورت الفاظ منطقی و علمی و فلسفی مطرح است، کلماتی که معنا دارند، اما روح، شور، واحساس را فاقدند».(همان،162)

حال، منتقد او، در جايي كه سخن از كتاب‌زدگي مي‌گويد، به‌جاي آن‌كه اين رهنمود او را مورد توجه قرار دهد، و یا آن طرح سه ضلعي شريعتي را نقادي‌ كند، آنچه را كه شريعتي درحدود چهار دهه پيش از اين دربارة كتاب‌زدگي گفته است، با بياني الكن به خود او برمي‌گرداند، و نقص یا مشكل او را «غرق‌بودن در كتاب» (همان،267) مي‌داند! و هيچ از خود نمي‌پرسد كه اگر شريعتي در كتاب غرق شده بود، و فرصت پرداختن به «جهان واقعي» (همان‌جا) را نداشت، پس چگونه و كي به ميان جامعه آمد و تبديل به پرنفوذ‌ترين و يا به تعبير حميد عنايت، «محبوب‌ترین و مردمي‌ترين معلم و مبلغ» (اندیشة سیاسی در اسلام معاصر، 268) روزگار خود شد، و در مقابل، روشنفكراني كه از بيماري كتاب‌زدگي بركنار مانده بودند، با جامعة خود بيگانه ماندند؟ از قضا شريعتي هم كتاب‌زدگي روشنفكرانه را نوعي بيگانگي با جامعه و عدول از هنجارهاي روشنفكري مي‌دانست، و هم حرص و ولع‌هاي اديبانه و نسخه‌شناسي‌هاي آكادميك را گونه‌اي بيماري روحي و فقدان سلامت طبيعي مي‌شمرد و از آن به «نسخه‌خوري» تعبير مي‌كرد، و از خطرهاي هر دو شكل كتاب‌زدگي هشدار مي‌داد، و اين درحالي بود كه جريان‌هاي روشنفكري روزگار او يا غرقه در تئوري و نظریه بودند، و يا در تلاش‌هاي اجتماعي ـ سياسي افراط‌گرايانه غوطه مي‌خوردند، و دریغ که منتقدان امروزي شريعتي هم از تفكيك اين شيوه‌‌هاي روشنفكري و شناختن جايگاه شريعتي در آن ميان ناتوانند!

قائد كه در نكته‌‌گيري‌هاي خود از شريعتي، تا اين چه چيزي نگفته است، اين‌بار به سراغ تحليل جامعه‌شناختي قضايا مي‌رود تا نشان ‌دهد كه استقبال نسل جوان از شريعتي، نتيجة تعارض روحية روستايي آنها با فضاي شهر و فرهنگ آن بوده است! اما درعين حال كه اين كار نيز تقليدي است از برخي منتقدان ديگر شريعتي ــ مانند نیکفرو دباشی و… ــ خود تفسير نادرستي از وضعيت اجتماعي سياسي عصر شريعتي نيز هست. زيرا گذشته از آن‌كه تا كنون، هيچ احصاء دقيقي از هويت روستايي یا شهري مخاطبان شريعتي به عمل نيامده است، تا با تكيه بر آن، مخاطبان او را روستايي يا شهري و حامل پاره‌فرهنگ يا كلان فرهنگ بدانيم، و انگيزه‌‌هاي آنان در پيروي از شريعتي نيز به دقت مطالعه نشده است، اين‌گونه تحليل‌هاي گتره‌اي هيچ ارزش علمي ندارد، و فقط به کار رديه‌نويسي مي‌آید. اما ترديدي نيست كه چنانچه روزي، چنين مطالعه و احصائي صورت بگيرد، نشان خواهد داد كه بيشتر مخاطبان شريعتي، از محيط‌هاي بزرگ و باز بوده‌اند، همچنان كه بسياري از چهره‌های شناخته‌شدة آن مخاطبان، از چهره‌هاي علمي، فکری، هنری و فرهنگي برجستة سال‌های بعد از او شدند، و بيشتر آن‌ها تيره و تبار تهراني يا دست كم شهري داشتند. اما حتی اگر هم تحليل جامعه شناسانة قائد از نسل‌هاي هوادار انديشة شريعتي، درست بوده باشد، باز نكتة چندان بزرگ و با اهميتي براي نكته‌گيري از شريعتي نخواهد بود؛ زيرا روشنفكران ديگر عصر شريعتي نيز با همين فضاي شهري مواجه بوده‌اند، و بسیاری از آنان حتی چنین قشرهایی را تكيه‌گاه استواري براي روشنفكر دانسته، و به نزديكي با آن‌ها مفاخره ورزيده‌اند، و برخي نیز، از جمله شاملو ــ که مورد تأیید قائد است ــ یا به آشنايي و ارتباط با این قشرهای شهری می‌باليده‌اند و یا این‌که ناچار بوده‌اند با بعضی از این گروه‌های اجتماعی ــ مانند آن «جماعتی که با مینی‌بوس از شهری دور به دیدار شاملو آمده بودند، و چون سخنی برای گفتن نداشتند، دورتادور اطاق نشسته و به او زل زده بودند!»(خاطرات و فراموشی،316) ــ نیز مدارا کنند!

شریعتی هم با همین فضا و فرهنگ مواجه بود، با این وصف، او هر طیف و طبقه‌ای را تکیه‌گاه مناسبی برای روشنفکر نمی‌دانست، و برخلاف جریان‌های پوپولیستی عصر، از مردم به‌گونه‌ای متفاوت سخن می‌گفت: «مقصود من از مردم، رئوس نفوس نیست، عوام کالانعام شبه آدم‌هایی هستند دارای ارزش‌های بالقوه، چه ارزششان بسته به این است که جهت کدام‌یک از چهار صف مشخص را قبول کنند! درحال عادی فاقد ارزشند. خواهید گفت: نه کار می‌کنند، زحمت می‌کشند، تولید می‌کنند. آری این‌ها فایده‌شان است، نه ارزششان. ارزش غیر از فایده است!(ر.ک:م آ،5ص235)

قائد مي‌كوشد همة قشرهای تحصیلکردة عصر شریعتی را تبديل به «لومپن‌های شهری» كند، تا از طریق آن اعتبار روشنفکرانة شریعتی را بشکند، درحالی که پژوهشگران برجستة تاريخ معاصر ايران، مانند آبراهاميان، مخاطبان شریعتی را قشرهاي تحصيلكرده و فرهيخته آن سال‌ها، یعنی «نسل جوان روشنفکران» (ایران بین دو انقلاب، 434) مي‌دانند!

تفسير قائد از بازگشت به خويش شريعتي نيز از نوع آن چيزي است كه در تحليل‌هاي جامعه‌شناختي خود از قشرهاي تحصيلكردة عصر شريعتي و طبقة متوسط آن ارائه می‌دهد. وقتي که نفرت و نقار روشنفکرانه انگیزة آن می‌شود که طبقة متوسط یا قشرهای تحصیلکردة يك دورة تاريخي را از اقشار روستايي آن تشخيص ندهيم، يا به عمد آنها را درهم بريزيم، بديهي است كه بازگشت به خويش مترقي و خودشناسي آگاهانة شریعتی نيز برابر مي‌شود با پوستين پوشيدن سید ضیا! قائد كه جز تحريف انديشه و تخريب شريعتي، مقصود ديگري در اين نوشتة خود ندارد، در اين‌جا نيز، با دستكاري و مغالطه، تا مي‌تواند موضوع را سياه نشان مي‌دهد: «پس از كودتاي 1299، سيد ضياء‌الدين طباطبايي، وقتي در مجلس از او دربارة كلاهي پوستي كه هميشه بر سر داشت سؤال كردند، آن را «عنعنات ملي» ناميد. بعدها علي شريعتي، نامي مدرن براي عنعنات ملي پيشنهاد كرد: خويشتن خويش». (همان، 271)

از آن‌جا كه این نويسنده، همة مخاطبان نوشتة خود را گول می شمارد، اين چند جمله را كه فاقد روال فارسي‌نويسي درست هم هست: «پس از كودتاي 1299، سيد ضياء‌الدين طباطبائي، وقتي در مجلس از او… .» به‌جاي نقد بازگشت به خويش شريعتي قالب مي‌زند، و كلاه پوستي سید ضیا را، برابر با بازگشت به خويش نشان مي‌دهد! گويي كه شريعتي نيز مانند نخست‌وزير كودتا «خودماندن» را با پوستين پوشيدن معني مي‌‌كرده است! درحالي كه شریعتي پاسخ چنين تفسيري از بازگشت خويش را بارها به اطلاع روشنفكران مترقی رسانده بود، و حتی تصریح کرده بود که بازگشت به خویش، آویختن جل خر بر دیوار اتاق، و یا پوشیدن گیوه و چارق نیست. او بازگشت به خویش را، خودیابی آگاهانه و پویا دربرابر خودباختگی، و مرعوب‌نشدن دربرابر فرهنگ مسلط غرب می‌دانست، و نه گذشته‌پرستی متعصبانه و خام! اين «خويشتن خويش» ارتجاع و رفتن به گذشته‌ها نبود، بلكه، اتكاء به فرهنگ خود در داد و ستد با دنياي جديد، و برای پیشرفت و توسعه، و یا همچنان كه یکی از منتقدان شریعتی آورده است:«نسخه‌ای مدرن، جهت سازگاری با مدرنیته بود؛ با این دغدغه که استقلال فرهنگی یا سیاسی زیر پای آن قربانی نشود».(تأملی در مدرنیتة ایرانی،212) و در سال های اخیر نیز، كارشناسان توسعه و پيشرفت، برخي از مدل‌هاي توسعه را كه با تكيه بر فرهنگ‌هاي بومي صورت گرفته، از موفق‌ترين مدل‌هاي آن مي‌دانند.(برای نمونه ر.ك: توسعه و دموکراسی،ن وشتة آدریان لفت ویچ، ترجمة افشین خاکباز و…).

اما با روشنفكران آلامدي مانند محمد قائد، كه پيشرفت و توسعه را در تحقیر خود، و «غربي‌شدن از فرق سر تا ناخن پا» مي‌دانند، در این باب چه احتجاجي مي‌توان كرد؟ همچنان كه احتجاج‌هاي شريعتي با اخلاف او ــ مانند علی‌اكبر اكبري ــ بي‌نتيجه بود! «كلاه پوستي» محمد قائد، نیز چيزي نيست جز همان «چراغ موشي» و یا «الاغ موشه»ي امثال اکبری! شریعتی به معاندان خود هشدار می‌دادتا بازگشت به خویش را با این‌گونه بازی‌های مهوع عوضی نگیرند! می‌بینیم که قائد، بازهم حرف تازه‌اي برای گفتن ندارد؛ پس چه بهتر كه از این موضوع نیز عبور كنيم.

قائد كه براي ردّيه‌نويسي بر شريعتي، احتمالاً برخي از آثار او را يك‌بار مرور كرده است. از آن‌ها، هم جمله‌هاي دلخواه خود را درمی‌آورد، و هم آن جمله‌ها را آن‌چنان كه خود مي‌خواهد معني مي‌كند، يعني هم بريده از متن و بي‌ريشه، و هم وارونه و كج! با اين وصف، مدعي‌وار، مفسران آثار شريعتي را به بازتاباندن افكار خود در آثار شريعتي متهم مي‌كند. يعني مفسران آثار شریعتی و روشنفكراني كه از آشنايان انديشة او هستند و سال‌هاست كه به كمتر از دموكراسي، آزادی اندیشه، حرمت انسان، و… سر فرود نياورده‌اند و همة اين انديشه‌ها را از او آموخته‌اند، فكر خود را در آثار او مي‌خوانند وگرنه در فكر شريعتي نقطة ‌روشني نيست و از آن جز ارتجاع و عنعنات ملي و كلاه پوستي چيزي درنمي‌آيد!

قائد با چشم‌بستن بر ابعاد روشن و درخشان انديشة شریعتی، و حتي ناديده‌گرفتن خطوط برجسته و بارز آن، كه «عرفان، برابری، و آزادی»(م،آ،2) و در تعبيری دیگر: «نان، آزادي، فرهنگ، ایمان، و دوست‌داشتن»(م،آ،1،ص150) است، و بدون اعتنا به ‌ دغدغه‌های بلند و بزرگ او که رهايي و رشد و رفاه انسان است، به استناد دو كلمه از يك سخنراني او ـ‌ـ يا بميران يا بمير ــ آيين او را ترويج تروريسم مي‌خواند: «مخالفت آشتي‌ناپذير روشنفكران با وضع موجود، زمينه‌ساز رونق مكتبي شد كه علي شريعتي مبلّغ آن بود، مكتبي كه توسل به تروريسم را صريحاً تجويز مي‌كرد: يا بميران، يا بمير». (همان،274)

البته خود قائد مي‌داند كه از شريعتي تروريسم درنمي‌آيد و اين دروغ را فقط براي فريب‌دادن افكار امروزي بسته است، و نيز مي‌داند كه سازگاری يا خنثي‌بودن روشنفكران مترقي مانند او دربرابر وضع موجود نيز نه تنها گلي به سينة كسي نزده، بلکه حتي انحطاط و درماندگي را بيشتر كرده است، از اين‌رو من ابهامات و كج‌خواني‌‌هاي نوشتة او را فقط براي كساني روشن مي‌كنم كه با حقيقت قضيه آشنايي ندارند.

حقيقت اين است كه قائد اين دو كلمه را از يك سخنراني شريعتي، يعني «شهادت» كه تندترين سخنراني او بوده، و گفته‌اند كه آن را زير فشار افكار عمومي و به اقتضاي فضاي سياسي پيش‌آمده در روزهاي اعدام مجاهدين ايراد كرده بود، بيرون كشيده است. در كنار اين سخنراني پرشور و آتشين، شريعتي انبوهي آثار نوشتاری و گفتاري دارد كه هيچ‌كدام شباهتي به آن سخنرانی ندارند، مانند درس‌هاي تاريخ اديان، تاريخ تمدن، اسلام‌شناسي، هبوط، کویر، و… و در آن‌ها از فرهنگ، انديشه، تاريخ، اقتصاد و… سخن مي‌گويد: و حجم آنها ده‌ها برابر حجم «شهادت» و «پس از شهادت» است. اما شريعتي شهادت و پس از شهادت را در روزهايي ايراد كرده است كه حكومت ايران جز به اعدام، و نيروهاي سياسي مخالف آن، جز به جنگ‌های چریکی و مسلحانه نمي‌انديشيدند. با اين وصف، «يا بميران يا بمير» پيغام شريعتي و تجويز ترور نيست. قائد در اين‌جا نيز دروغ بسته است. شريعتي مي‌گويد «پيغام شهادت به همة عصرها و نسل اين است كه يا بمیران يا بمير!»(م،آ،195،19) اما او وقتي كه پيغام خود را در پايان سخنراني دیگر خود ــ پس از شهادت ــ اعلام مي‌كند، مي‌گويد: «آنان‌كه رفتند کار حسيني کردند، و آنان‌كه ماندند باید کار زينبي کنند»(همان،208) و کار زينبي‌کردن نیز، مطابق با توضيحات شريعتي، آگاه‌سازي و روشنگري، یعنی کار فرهنگی است! جريان‌هاي سياسي عصر شريعتي، از اين جملة او، كه در تنگناي تندروي‌هاي سياسي به زبان آورده بود، محافظه‌كاري و بريدگي سیاسی درمي‌آوردند، و روشنفكران امروز از جملة پیشین او تجويز تروريسم و تأييد خشونت درمي‌آورند! و مفسران آراء او را سرزنش مي‌كنند كه چرا در آثار او در جست‌وجوي دموكراسي و آزادي و فرهنگ برآمده‌اند. يعني اين روشنفكران مترقي حق آن را دارند كه از اين واژه‌هاي اندك و ناچيز، تروريسم و خشونت و استبداد درآوردند، اما مفسّران انديشة او حق ندارند كه از انبوه جمله‌هايي كه در ستايش آزادي و انديشيدن و انتخاب و آگاهي و آفريندگي و انسان‌گرايي است، چیزی ‌غير از ديكتاتوري و تعصب و ترور درآورند! زورگويانه‌تر از اين نمي‌‌توان سخن گفت و تكليف تعيين كرد! قائد از يكسو شأن علمي و اعتبار اجتماعي اين مفسّران شريعتي را نمي‌تواند انكار كند، و از سوي ديگر تفسير دموکراتیک آنها از اندیشة شريعتي را نمي‌تواند تحمل كند، درنتیجه، تنها راهی كه پيش رو مي‌‌بيند، اين است كه بگويد «آن‌ها شأن علمي و اعتبار دانشگاهي خود را به شريعتي وام مي‌دهند»(همان) وگرنه چنين چيزهايي در شريعتي نيست! یکایک این دعوی ها، یا ناشی از ناآشنایی با اندیشه و آثار شریعتی است، و یا به منظور تحریف و سیاه نشان دادن آن صورت می گیرد، وگرنه قرینه های فراوانی از پای بندی واعتقاد شریعتی به دموکراسی وآزادی و تسامح در آثار او هست که هم فراتر از تفسیرهای مفسران امروزی اوست، و هم فراتر از اندیشة منتقدان فرامدرن او! یعنی چیزی که حتی در ذهن این منتقدان فرامدرن هم – با همة دعوی های گنده یی که داشته اند – نمی گنجد! به این یک نمونه نگاه کنید:

«اين يك اصل مشترك در قضاوت مذهبي غالب مؤمنان يك دين است كه منكر دين خاص، در چشم مؤمن بدان، منكر دين تلقي مي¬شود. هم چنين كسي كه اصول مشترك چندين مذهب مختلف را منكر است، همه¬ي اين مذاهب او را يك عنصر بي¬مذهب مي¬شمارند. در حالي كه اگر مذهب را بر اساس مفهوم اصلي و روح مشترك همه¬ي مذاهب تعريف كنيم، حتي اين زنديقان مشهور و دهريون ضد مذهبي را، در تاريخ، مذهبي¬تر خواهيم يافت… در تاريخ، اگر مذهب را در قالب¬هاي جزمي مشخص عقايد و مراسم خاصي منحصر ندانيم و حقيقت متعالي آن را كه عشق و فضيلت گرائي و تقوي، و از خود پست خويش چشم پوشيدن و بزرگ انديشي و مسؤوليت آوري و ميل به زيبايي و شهادت است، ملاك سنجش بگيريم، بسياري از اين چهره¬هاي محكوم اديان در تاريخ، كه به دست متوليان معابد و مقامات رسمي مذاهب، داغ بي¬ديني بر پيشاني خورده¬اند، از خود كساني كه آنها را به كفر متهم كرده¬اند، و به نام دين آن ها را كشته يا سوزانده¬اند، مذهبي¬تر و پاكدين¬تر بوده¬اند. چه كسي مي¬تواند شك كند كه اپيكور پارسا، گاليله و برونوي پاك ايمان خداپرست، سهروردي عارف و عين القضاه عاشق، و حتي ابوالعلاي آزاده¬ي حقيقت پرست از همه¬ي ملايان مردم دوش عوام فريب خليفه پرست خشك دماغ، مذهبي¬تر بوده¬اند؟ اگر مذهب را انسان بودن، و راستي و حريت و حق¬پرستي و پاك دلي و بزرگ انديشي و فداكاري و دشمني با زشتي و پستي و ستم بدانيم، و نه تنها صورت-هاي معين ذهني و عناوين مشخص اعتقادي و دگم¬ها و رسم¬ها و اسم و معتقدات تدوين شده¬ي قالبي!»(م،آ،؟)

متاسفانه منبع این یک روایت را فراموش کرده ام، اما این اندیشه ها به قدری در آثار شریعتی تکرار شده است که حتی نیازی به ذکر منبع و مأخذ نیز ندارد، و دریغ که روشنفکرانی مانند قائد در برابر این قرینه های روشن چشم های خود را می بندند، و در مواجهه با مفسران شریعتی، گوش هایشان را!!

ورق‌هاي پاياني نوشتة قائد كه در آنها به سراغ بررسی انديشه‌ها ی روشنفكران ديني آمده است، به طرح دعوي‌هاي دروغ ديگري اختصاص مي‌يابد، قائد مي‌گويد: اگر از نوانديشان ديني پرسيده شود كه «اهداف مورد نظر جهان جديد چيست؟ و ‌آيا [اين اهداف] از طريق دین قابل حصول است يا نه؟ كار روشنفكري ديني تمام است» (همان،283) زيرا اين اهداف، پيش از هر چيز، دين را از پيش پاي خود برمي‌دارد. درصورتي كه مسيحيت با همين نوانديشي ديني و اصلاح‌گري بود كه توانست دنياي قديم را تغيير دهد و به‌صورت دنياي جديد درآورد و نوانديشان ايراني نيز به تأسي از آنها بود كه روي به اصلاح دين آوردند؛ و هرچند كه در اين كار موانع، مخالفت‌‌ها و خیانت‌های بسيار ديدند و حتي دستاوردهاي آن‌ها مصادره یا تحريف شد، اما دين را با زندگي جديد سازگار كردند، و نيز هرچند كه تداوم كار آنها ميّسر نشد، اما هنوز حرف‌هاي بسيار براي گفتن در دنياي جديد دارند!

قائد كه بي‌خبر از سرآمدن دورة ‌پوزيتيوسيم، هنوز هم به دين از چشم‌انداز پوزيتيويستي مي‌نگرد، گمان مي‌كند كه ديگر دنياي دينداري، به‌ويژه اشكال روشنفكرانة آن، با شروع دنیای جدید، و حکمرانی نظریه‌های علمی، به پایان رسیده است، درحالی که واقعیت‌ها چیز دیگری می‌گویند، و چنانچه در يك‌سوي جهان امروز دين به انزوا رفته باشد، در سوي ديگر آن ميدان‌داری مي‌كند و تكاپو گرفته است و زنده‌‌ترين و گسترده‌ترین حركت‌های فكري و سیاسی دنياي امروز را کارگردانی می‌کند. البته اين حركت‌های فكري، رويه‌ها و لايه‌هاي روشن و تاريك دارد، و چنانچه رويه‌هاي روشن آن به ياري روشنفكري ديني برجسته نشود، لايه‌‌های تاريک آن كه درحركت گروه‌هایی مانند طالبان و القاعده و… ديده مي‌شود، دنياي جديد را سياه خواهد کرد، و اين‌جاست كه در چنان وضعیتی، از دست روشنفکران لائيك و سكولار و پوزیتیویست نیز هيچ كاري برنخواهد آمد، جز سپرانداختن و تسلیم‌شدن دربرابر اوضاع پیش‌آمده!

منابع:

آبراهامیان، یرواند: ایران بین دو انقلاب

پوپر، کارل: جامعه باز و دشمنان آن

دولت آبادی، محمود: ما نیز مردمی هستیم

رهنما،علی: مسلمانی در جست و جوی ناکجا آباد

سپانلو،محمدعلی: نویسندگان پیشرو ایران

شریعتی، علی: جلدهای مختلف مجموعه آثار

عنایت: حمید: اندیشه سیاسی در اسلام معاصر

قائد،محمد: ظلم، جهل، و برزخیان روی زمین

———: خاطرات و فراموشی

محمدی، مجید: جامعه مدنی ایرانی

میرسپاسی، علی: تاملی در مدرنیته ایرانی

میرعابدینی، حسن: صد سال داستان نویسی در ایران

نگارش: 1390

نمایش:1392

«اين يك اصل مشترك در قضاوت مذهبي غالب مؤمنان يك دين است كه منكر دين خاص، در چشم مؤمن بدان، منكر دين تلقي مي¬شود. هم چنين كسي كه اصول مشترك چندين مذهب مختلف را منكر است، همه¬ي اين مذاهب او را يك عنصر بي¬مذهب مي-شمارند. در حالي كه اگر مذهب را بر اساس مفهوم اصلي و روح مشترك همه¬ي مذاهب تعريف كنيم، حتي اين زنديقان مشهور و دهريون ضد مذهبي را، در تاريخ، مذهبي¬تر خواهيم يافت… در تاريخ، اگر مذهب را در قالب¬هاي جزمي مشخص عقايد و مراسم خاصي منحصر ندانيم و حقيقت متعالي آن را كه عشق و فضيلت گرائي و تقوي، و از خود پست خويش چشم پوشيدن و بزرگ انديشي و مسؤوليت آوري و ميل به زيبايي و شهادت است، ملاك سنجش بگيريم، بسياري از اين چهره¬هاي محكوم اديان در تاريخ، كه به دست متوليان معابد و مقامات رسمي مذاهب، داغ بي¬ديني بر پيشاني خورده¬اند، از خود كساني كه آنها را به كفر متهم كرده¬اند، و به نام دين آن ها را كشته يا سوزانده¬اند، مذهبي¬تر و پاكدين¬تر بوده¬اند. چه كسي مي¬تواند شك كند كه اپيكور پارسا، گاليله و برونوي پاك ايمان خداپرست، سهروردي عارف و عين القضاه عاشق، و حتي ابوالعلاي آزاده¬ي حقيقت پرست از همه¬ي ملايان مردم دوش عوام فريب خليفه پرست خشك دماغ، مذهبي¬تر بوده¬اند؟ اگر مذهب را انسان بودن، و راستي و حريت و حق¬پرستي و پاك دلي و بزرگ انديشي و فداكاري و دشمني با زشتي و پستي و ستم بدانيم، و نه تنها صورت¬هاي معين ذهني و عناوين مشخص اعتقادي و دگم¬ها و رسم¬ها و اسم و معتقدات تدوين شده¬ي قالبي!»(م،آ،)

 سایت ملی – مذهبی محلی برای بیان دیدگاه های گوناگون است.