نظریه انتقادی شريعتي

پايه‌هاي پنهان نظريه انتقادي در معرفت‌شناسي و جامعه‌شناسي جدلی او نهفته بود. انديشه شريعتي در طول فعاليت اجتماعي و سياسي‌اش دگرگوني‌هايي را پذيرفت اما دچار دگرگوني پارادايمي نشد و راديكال اومانيستي يكتاگرا باقي ماند.

.

علي شريعتي غالبا به عنوان فرد تلقي شده و از منظر فردی تحليل مي‌شود. چنین نگاهی دارای محدودیت های خاص خود است. چون با انتزاع شریعتی از زمینه اجتماعی و زمانه تاریخی او فرصت شناخت قانع کننده و همزمان نقد قابل قبول آثار او را محدود می کند. حال آنكه بررسي شريعتي به عنوان زبان و بيان يك جنبش‌ اجتماعي که او آنرا نمایندگی می کرد، زواياي گوناگون فعاليت‌ و آثار او را روشن‌تر مي‌كند و محدودیت های نظری و دستاوردهای او را بهتر به نمایش می گذارد. شناخت آثار شریعتی- مانند هر فعال فرهنگی، اجتماعی و سیاسی دیگر- بر نقد آثار او مقدم است؛ شناخت آثار شریعتی به مدد شناخت چهار بعد کار او یعنی: معرفت شناسی، هستی شناسی اجتماعی، جامعه شناسی، انسان شناسی، (Burrell & Morgan, 1988). چنین روشی که بر یک نگاه نظام مند استوار است، مدعی است که بدون یک مدل روشن و قابل اجماع نمی توان به نقد مسائل نظری پرداخت و افزون بر آن هر نقدی روشن کردن همین ابعاد چهار گانه است که پایه پنهان و پایدار هر نحله را تشکیل میدهد. افزون بر این نقد بدون مدل روشن سترون است و دستاوردی  نظری نخواهد داشت. نقد بدون مدل روشن (Explicit model)نقدی نقد نشده است.

اگر بر اساس چنین مدلی به آثار شریعتی بپردازیم شاید بتوان نقد قابل قبولی از آثار او که احتمالا در برگیرنده همه نظرات او نیست را فراهم کرد. شريعتي به يك معنا ادامه سنت خردگرايي ديني بازرگان، نقد و تكامل آن البته در حوزه اجتماعی است. شریعتی منابع برون دینی را برای فهم منابع دینی بکار می گیرد اما این منابع برون دینی نه عرصه علوم تجربی مانند علوم طبیعی و فیزیک(نمونه بازرگان) بلکه از میدان علوم تجربی اجتماعی(علوم اجتماعی)است. از این روست که شريعتي بر خلاف بازرگان دين را نه از منظر يك فيزيكدان و يا متخصص‌ ترموديناميك(عشق و پرستش يا ترموديناميك انسان) بلكه از منظر يك جامعه‌شناس‌ راديكال(گرایش سوسیالیستی جامعه شناسی) به مباحثه و نقد مي‌گذارد.

يكي ديگر از نقاط جدايي او از انديشه بازرگان تعلق‌خاطري است كه شريعتي به مكتب كشمكش‌ ساختاري (Radical structuralism) در جامعه‌شناسي نشان مي‌دهد. شریعتی تاریخ تکامل انسانی را با کشمکش میان طبقات اجتماعی و نیک و بد و نظریه سه محوری خود زر، زور و تزویر فهم می کند. حال آنکه بازرگان چنین نکرد.

شریعتی نظريه خود در خصوص واقعيت اجتماعي را به شكل صريح (Explicit) یا جامعی تشريح نكرد. به همین دلیل میتوان از ابهام های بسیاری در آثار او سراغ گرفت. چنین ابهامی از کاستی های آثار اوست. اما باید همزمان توجه داشت که شریعتی در پی تدوین یک جامعه شناسی نوین نبود، بلکه فعالیت نظری او در چارچوب پروژه ای که خود ترسیم کرده بود و در متن فعالیت اجتماعی او معنا میافت. از اين‌روست براساس برخي نشانه‌ها مي‌بايست به داوري پيرامون رأي او درباره چيستي واقعيت اجتماعي (هستي‌شناسي اجتماعي Social ontology) پرداخت.

 از نظر معرفت‌شناسي نيز او هرچند خرد‌گراست و به علوم تجربي ارج مي‌نهد ولي پوزيتيويست نيست. نشانه‌هاي زيادي در آثار او وجود دارد كه مي‌تواند چنين تفسير شود كه او گرايش زيادي به تأويل‌گرايي(Hermeneutics) دارد. متاسفانه شریعتی نگاه تاویل گرای خود را به شکل مبسوط تشریح نمی کند به همین دلیل انسجام نظری برای او دشوار میشود. از سوی دیگر با این کاستی منتقدین او نیز در ارزیابی آثارش دچار محدودیت میشوند. تأويل‌گرايي شریعتی در تركيب با  نگاه انسان‌شناسي اختيارگرا (Volentarism) احتمال اينكه او واقعيت اجتماعي را همچون امور طبيعي ببيند، كم مي‌كند.

شريعتي بیش از آنکه نظریه پرداز باشد به قول خودش يك معلم بود. اين نقش با شخصيت او سازگاري داشت. نقش اصلي او بيش از هر چيز به‌كارگيري و آموزش انتقاد از انديشه رسمي و مسلط زمان بود. چه به گمان او چنين انديشه‌اي ابزار سلطه بر اذهان و آراء جامعه (استحمار) بود.

پايه‌هاي پنهان نظريه انتقادي در معرفت‌شناسي و جامعه‌شناسي جدلی او نهفته بود. انديشه شريعتي در طول فعاليت اجتماعي و سياسي‌اش دگرگوني‌هايي را پذيرفت اما دچار دگرگوني پارادايمي نشد و راديكال اومانيستي يكتاگرا باقي ماند.

هر چند پارادايم شريعتي از نظر ساختاري داراي يكپارچگي و انسجام است ولي ابهام و ناسازي در برخي از وجوه انديشه او قابل انكار نيست. در چارچوب منظر نقادانه او اين امر دور از انتظار نيست. چه معرفت شناسی نسبی گرای او جامعه شناسی تغییر گرای او این امر را توجیه می کند. شريعتي به علت كثرت آثار و همچنين پویایی كه در انديشه‌اش بود، داراي آثاري چند بعدي است. آثار شريعتي از آن جهت كه شامل گفتارهاي او در مجامع گوناگون بوده، اغلب پاسخِ پرسشي بود كه مخاطبين او در نظر داشتند. از اين‌رو نمي‌توان بدون توجه به زمينه، زمان و مخاطبين خاص‌اش بررسي و نقد دقيقي از آثار او عرضه كرد.

او در بسياري از آثارش‌ به عنوان جامعه شناس‌ جدلی و جدالي ظاهر مي‌شود كه نهادهاي ديني و به‌خصوص روحانيت را به سود آرمان و ايمان به نقد مي‌كشد. او هر چند به دليل پارادايم خود در جامعه‌شناسي يعني نظريه جدل ساختاري نمي‌تواند به انقلاب اجتماعي گرايش‌ نداشته باشد ولي همزمان نسبت به آسيب‌شناسي انقلاب‌ها آگاه است و آن را به نقد مي‌كشد. همين نكته از نكات برجسته در تكامل انديشه شريعتي است كه شريعتي هموار نقاد باقي ماند. او حتي نظرات خود را بدون ‌نقد باقي نمي‌گذارد و همين مطلب تاحد زيادي پويايي و ديناميسم نظري او را توضيح مي‌دهد.

 انديشه شريعتي برخلاف آنچه در اخير مشهور است نمي‌تواند به عنوان انديشه ايدئولوژيك كردن دين – آن گونه كه در زمان ما – فهم مي‌شود تلقي شود، چراكه نظام نظري او يك نظام پلوراليستي بود كه همزمان از نگاه سيستماتيك باز برخوردار بود. دگرگونی های نظری او نماد همین امر است.

معرفت‌شناسي نسبي‌گراي او، و اين مطلب كه وي معرفت، به‌خصوص‌ معرفت سياسي و اجتماعي را، امري اجتماعي، سوبژكتيو و متأثر از مناسبات طبقاتي مي‌داند، (نگاه كنيد مثلاً به درك طبقاتي او از معرفت به‌خصوص‌ در مباحث پيرامون روحانيت يا جهت‌گيري طبقاتي اسلام) دليل ديگري بر ارزيابي ما در مورد مطالب يادشده است.

دين‌شناسي شريعتي با مفاهيمي همچون توحيد، خودآگاهي، جهان‌بيني، ايدئولوژي، تاريخ، استثمار، عدالت، مسئوليت، جهاد و شهادت، پيامبران، يادآوران، تشيع علوي، صفوي و… تعريف مي‌شود. مفاهيم فقهي، كلامي و فلسفي معمول در حوزه‌هاي سنتي، در آثار شريعتي غايب است.

در ادبيات شريعتي غالباً دين به عنوان يك جهان‌بيني مطرح است و بستري است براي خودآگاهي و برون رفت از خود بيگانگي. رهايي فردي و اجتماعي در ادبيات شريعتي با خودآگاهي پيوند نزديكي دارد. بنابراين تأكيد شريعتي بر جهان‌بيني عجيب نيست. هرچند مطالعه چگونگي و ويژگي‌هاي روش انتقادي شريعتي مهم است ولي مهمتر از آن شناخت چرايي اين موضع‌گيري است كه ريشه در معرفت‌شناسي، جامعه‌شناسي و انسان‌شناسي او دارد.

موضع شريعتي در چارچوب گفتار و يا نوشتار ممكن است در مواردي صريح و يا مبهم باشد. اين صراحت يا ابهام تابعي است ازچگونگي شرايط و مخاطبين. بن‌مايه‌هاي انديشه شريعتي كه در پس اين مواضع است اگرچه پنهان ولي پايدار است.

نكته قابل تأمل اينكه تا پارادايم پنهان نظرهاي شريعتي كه در شناخت‌شناسي، هستي‌شناسي، جامعه‌شناسي و انسان‌شناسي او متبلور است شناخته نشود، مواضع او در خصوص مطالبي همچون مدرنيته، نقد او نسبت به روحانيت، رژيم شاه، نظام‌هاي سياسي گوناگون، قابل فهم نيست. به گمان نگارنده درك معتبر مفاهيمي همچون «امامت»، «مهدويت» و «بازگشت به خويش» در آثار شريعتي نيز بدون شناخت پارادايم‌ انديشه او مورد ترديد است. ميان كلمات و واژه‌هايي كه شريعتي در آثارش به‌كار مي‌برد و ديگران «اشتراك لفظي» وجود دارد هرچند در معنا ممكن است اختلافات قابل توجهي وجود داشته باشد. كلماتي كه شريعتي از منابع و مآخذ ديني وام مي‌گيرد باز تأويل شده و در چارچوب نظام معرفتي و نظري او معاني جديدي پيدا مي‌كند.

شريعتي با استفاده از منظر، منبع و متد (روش) متفاوت از آنچه در ميان سنت‌گرايان مذهبي معمول بود، دين‌شناسي خود را شكل داد. او با انتقاد از فهم گسيخته و پراكنده و استفاده آگاهانه از روش‌ هندسي براي ارائه فهم سيستماتيك از انديشه ديني توانست اجزاء پراكنده مكتب را كه پيش‌ از اين به مثابه اصول و فروع (ريشه و شاخه) و يا ماده، بند و قاعده مطرح مي‌شد، به گونه ديگري سازمان دهد. توحيد براي او تنها يكي از اصول دين نيست، بلكه يك نحوه و نگرش و روش‌ است كه مي‌بايست تمامي عرصه‌هاي مكتب را از اين زاويه فهم كرد. فلسفه (جهان شناسي)، تاريخ، جامعه، طبيعت و انسان نيز از همين زاويه نگريسته مي‌شود. حتي مدل هندسي شريعتي نيز، به يك اعتبار، از آن جهت كه عناصر منفك، مشتت و پراكنده را سامان داده سمت و سوي واحد مي‌دهد، مي‌تواند مدلي يگانه‌ساز (يا توحيدي به جاي مدل هندسي) ناميده شود (شريعتي، 1352).

در نظرگاه شريعتي ايدئولوژي برخاسته از جهان‌بيني و اين جهان بيني شامل نگاه به هستي، به‌طور كلي و هستي اجتماعي، به‌طور خاص، معرفت، انسان، جامعه و تاريخ است. اين عناصر بخش‌‌هاي عمده‌اي از آنچه كه امروز پرسپكتيو يا پارادايم ناميده مي‌شود را دربر مي‌گيرد. آنچه ما در اينجا نمي‌يابيم، نظريه شناخت شناسانه در اين ميان است. با اينكه شريعتي از اهميت شناخت‌شناسي در كشف مكتب بي‌اطلاع نبود، اما دليل عدم طرح وجه شناخت‌شناسانه از سوي او در مدل هندسي‌اش او در «اسلام‌شناسي ارشاد» روشن نيست.[i] شريعتي همزمان نسبي بودن معرفت ما نسبت به منابع ديني را طرح مي‌كند و به نقش‌ مهم روش‌شناسي (متدلوژي) و حتي عناصر شناخت‌شناسانه و جامعه‌شناسانه، همچون عناصر طبقاتي تأكيد دارد (رك. روش شناخت اسلام، جهت‌گيري طبقاتي اسلام). بنابراين معرفت، صبغه زمان و زمينه را مي‌پذيرد.

بخش‌ عمده منابع اطلاعات ديني شريعتي تقريباً همان است كه ديگران به‌كار مي‌گيرند. شريعتي همچنين، برخلاف بسياري ديگر با اطلاعات و منابع اطلاعاتي به‌طور گزينشي (Selective) برخورد نمي‌كند. او اساساً تكيه اش‌ بر باز تفسير منابع ديني گذشته است. بيان شريعتي بياني نو است. شريعتي به مثابه يك اديب و زبان شناس‌، در اين امر تبحر ويژه‌اي از خود نشان داد، ولي اشتباه است كه پنداشته شود، وجوه نوگرايانه ادبيات شريعتي، تنها جوشيده از اين نقطه قوت اوست. منطقي‌تر آن است كه ادبيات نو شريعتي ادامه نوانديشي وي در عرصه انتخاب پرسپكتيو و پيش‌فهم‌ها و متدلوژي او تلقي شود، چراكه كسان ديگري در همان زمان بودند كه باوجود به‌كارگيري ادبيات جديد، از آنجا كه از پرسپكتيو و روش‌شناسي سنتي مدد مي‌گرفتند، نتوانستند از بيان نو با كارآيي استفاده كنند.

مخاطبان شريعتي نه انحصاراً بلكه عمدتاً جوانان و به‌خصوص‌ جوانان وابسته به طبقات متوسط نو و طبقات پايين جامعه آن روز ايران است؛ جواناني كه در جوشش و فوران انقلاب‌ها در كشورهاي مستعمره جهان آن روز داعيه همبستگي بين‌المللي با ساير انقلابات را نيز داشتند. اين نقد برخي از روحانيون سنتي به شريعتي، كه گويا بازاريان، روحانيون و افراد مسن جزو مخاطبين او نبودند، چندان ناروا نيست. اما نبايد فراموش كرد كه رابطه تأويل‌گر، خطابه و مخاطب، ديالكتيكي بوده و رابطه‌اي مكانيكي و كاملاً اراده‌گرا نيست و ميدان تأويل‌گر براي انتخاب مخاطبين خود محدود است. در جامعه‌اي همچون جامعه ايران كه شكاف نسلي و طبقاتي يكي از عناصر آن است، اين محدوديت بيشتر خودنمايي مي‌كند. افزون بر اين شريعتي سخنگوي دوره‌اي است كه با تنوع ادبيات و گفتمان و شكفتگي و تفكيك اقشار و گروه‌بندي‌هاي اجتماعي همراه است و انتخاب راهي جز آنچه شريعتي برگزيد، نوعي پوپوليسم و پنهان كردن شكاف‌هايي است كه در جامعه وجود دارد.

انسان‌شناسي شريعتي بر برابري ارزشي و ذاتي انسان‌ها بنا شده است. جامعه آرماني شريعتي، جامعه انسان‌هاي خودآگاهي است كه از استثمار و رابطه عمودي برتري و كهتري تهي است. او مثلث معروف خود براي فهم تاريخ يعني مثلث استثمار، استحمار، استبداد را از همين مفاهيم معرفت‌شناسانه، انسان‌شناسانه و جامعه‌شناسانه بر مي‌گيرد.

منظر نظري كه شريعتي بر مسايل زنان مي‌گشايد، شباهتي با تلقي سخنگويان مذهب سنتي ندارد. عمده توجه صاحب‌نظران فقهي و سنتي همان است كه در كتب فقهي در خصوص حجاب يا مسايل طهارت و يا نكاح، طلاق و ارث آمده است. مباحثه پيرامون زن در چارچوب فقهي، اساساً توجه به زن در نظام خانواده است و در موارد بسياري «زن» با جسم او و نه انسان اجتماعي مترادف است. زن به معني اجتماعي كلمه، به خصوص زن در جامعه در حال گذار به دوران مدرن، كانون توجه شريعتي است. خودآگاهي و «خروج از» و «خروج بر» وجود «قالبي» و «قلابي» و تشويق به جرئت در «انتخاب» آگاهانه، هسته مركزي انديشه شريعتي درباره زن است. او در بخش انتهايي كتاب فاطمه فاطمه است كوشش مي‌كند تا با استفاده از جملات ساده ولي پرمعنا تصورات رايج سنتي از «فاطمه»، خانواده و روابط سنتي كه مقدس پنداشته مي‌شود را نقد كند و اصلي‌ترين عنصر انساني فاطمه يعني قدرت انتخاب كه ويژگي اساسي انسان آفريننده و شورش‌گر است را برجسته نمايد. چنين دركي از چهره‌هاي تاريخي و انتقال آنها به زمان ما، آن هم به اين شكل، محصول راهكار تأويل‌گراي شريعتي است. او، اما وجه ديگر انديشه خود، يعني انسان‌گرايي راديكال (راديكال اومانيسم) را نيز با برجسته كردن روح عصيان‌گر آنها، در چهره‌هايي همچون فاطمه و ابوذر باز مي‌يابد.

هر چند آثار شريعتي بسيار متعدد است، ولي تنوع موضوعي آنها در مقايسه با بازرگان كمتر است و در حوزه علوم اجتماعي است. چنين امري كار او را براي انسجام نظري ساده‌تر مي‌نمود. قالب بياني مورد استفاده در ادبيات نوشتاري و گفتاري شريعتي يكدست نيست و بسيار متنوع است. در برخي از آثار شريعتي بيان تبليغي بسيار قوي‌تر از ديگر شيوه‌هاي بياني است. اما او داراي آثار ديگري است كه بيان غالب در آن از نوع آموزشي است (رك. اسلام‌شناسي ارشاد). در آثار تحقيقي شريعتي، خواننده با نويسنده ديگري روبه‌رو مي‌شود كه با شريعتي مبلغ يا معلم شباهت زيادي ندارد. او در اين آثار بسيار موشكاف و شكاك ظاهر مي‌شود (رك. تاريخ اديان، روش شناخت اسلام). او در برخي از آثار ديگرش حماسه مي‌سرايد و قدرت تخيل خود را براي تصوير‌سازي عاطفي به‌كار مي‌گيرد (رك. حسين وارث آدم، پس از شهادت). وجه اشتراك سبك بياني شريعتي در همه آثارش، سادگي، امروزي بودن و انگيزاننده بودن آن مي‌باشد. ميان معرفت‌شناسي و جامعه‌شناسي و سبك بياني او سازگاري وجود دارد.

بازگشت به قرآن شريعتي ادامه آموزه‌هاي بازرگان است ولي عين هم نيست. او كوشش‌هاي بازرگان در بازگشت به قرآن را ارج مي‌نهد، اما راهكار اساسي او مقايسه قرآن و علوم طبيعي نيست. راهكار او حتي با روشي كه پدرش،استاد محمدتقي شريعتي، نيز به‌كار مي‌برد يكسان نبود. هدف شريعتي در تفسير خود بر سوره روم، كشف پيام و آن هم «پيام اميد» به «روشنفكر مسئول» از لابه‌لاي نشانه‌هاي قرآن است. چه او بر اين باور بود كه زبان متن ديني نمادين يا سمبليك است. استفاده از چنين رويكردي مستقيماً مرهون معرفت‌شناسي او است. چنين معرفت‌شناسي است كه او را قادر مي‌كند تأثير پايگاه طبقاتي بر ذهن مفسر و در فرآيند تأويل را بازشناسي كند. بنابراين مي‌توان ادعا كرد كه فرآيند تأويل در نزد او، بازتاب حقايق ثابت و ازلي بر ذهن مفسر نيست، بلكه او نوعي توليد معرفت اجتماعي و صناعي (Social construction) است.

شريعتي با طرح مفاهيم «سمبليسم» و «اسطوره» در زبان ديني و زبان متن، به اجمال هم شده، به تفاوت ميان زبان متن و زبان روزمره يا زبان علمي اشاره مي‌كند. حتي او در تأويل قصه آدم هم كاربرد چنين دركي از زبان ديني را به نمايش مي‌گذارد (رك. چهار زنداني در انسان و اسلام). با اين وجود گاه نشانه‌هايي از ناپيگيري و نايكپارچگي در رويكرد تأويلي او مشاهده كرد. دين‌شناسي شريعتي در اينجا از دين‌شناسي بازرگان و مجاهدين جدا مي‌شود.

نوع تشكلي كه شريعتي در چارچوب آن نظرات خود را توليد و توزيع مي‌كرد – به‌خصوص در دوره‌اي كه بيشترين تأثيرگذاري را داشت يعني دوره حسينيه ارشاد – از نوع هرمي و كاملاً ساخت‌يافته نبود. اگر به زبان امروز سخن بگوييم آن مناسبات تشكيلاتي نوعي شبكه (Networking) اجتماعي بود كه در مركز يك جنبش اجتماعي قرار دارد. جمعي شدن آراء در چارچوب چنين شكلي از سازمان با انواع ديگر از جمله شكل هرمي اقتدار‌گرا و محفلي متفاوت است.

شبكه معمولاً نوعي سيستم باز است كه داراي تعامل فعال با محيط است و همزمان داراي كمترين درجه از اقتدار نوع هرمي است. به همين دليل مناسب‌ترين نوع براي توليد اطلاعات تلقي مي‌شود. توليد‌كنندگان معرفت به‌طور نسبي رابطه‌‌اي افقي با يكديگر دارند. اين امر امكان داد و ستد فعال و رقابتي را بيشتر از نوع هرمي يا محفلي فراهم مي‌كند. اين سيستم از نوع باز است، از اين‌رو با خارج از محيط بيشتر دادوستد دارد. امكان شفافيت، مشاركت، انعطاف و تحول‌پذيري از جنبه‌هاي مثبت چنين شكل فعاليت سازماني است. اما اين شكل از مناسبات بدون ايراد نيست و به‌خصوص در شرايط خاص ايران داراي آسيب‌پذيري امنيتي و سياسي و همچنين ناكارايي در استفاده از منابع و امكانات است.

در آثار اوليه شريعتي در ارشاد، او اغلب از نياز زمان سخن مي‌گويد، توجه به مشكلات اجتماعي را آغاز جست‌وجوگري خود معرفي مي‌كند. اولويت‌هاي شريعتي به بعد اجتماعي مشكلات جامعه آن روز ايران ممكن است اين مخاطره را براي خواننده آثار او فراهم كند كه او به مسايل سياسي توجهي ندارد، اما شريعتي دگرگوني در رژيم سياسي را مقدم بر تحولات فرهنگي و اجتماعي نمي‌داند (10). بلكه خواهان تحول به شكل بنيادي‌تري است. اين يكي از نكات برجسته روش انديشه شريعتي است كه با منظر (پارادايم) جامعه‌شناسانه او سازگاري دارد. او دگرگوني اجتماعي را امري بنيادي و بلندمدت مي‌بيند. پروژه تكامل تمدني او بر يك پيش‌فرض استوار است. دگرگوني اجتماعي از ديد وي چيزي بيش از تغييرات سياسي و يا دگرگوني در نهادهاي قدرت است. همچنين او بر اين انديشه بود كه نهادهاي قدرت در فرآيند دگرگوني اصالتي ندارند و از اين‌رو شريعتي با دگرگوني از بالا و به‌وسيله بالايي‌ها سازگاري نشان نمي‌داد. كوشش گسترده او در چارچوب پروژه مؤسسه ارشاد بيان همين مطلب است كه او دگرگوني اجتماعي را با به‌كارگيري ماشين قدرت دولت دنبال نمي‌كردند و الا مي‌بايست همانند بسياري از تكنوكرات‌ها كه در مراكز قدرت دولتي بودند، فعال مي‌شد. آنچه وي خواهان آن بود يك دگرگوني درون‌زا، موزون، پايا و پويا بود. شريعتي هيچ‌گاه از شورش كور يا دگرگوني به هرقيمت حمايت نكرد، بلكه بر مشي آگاهي‌بخش، خروج از عوام‌گرايي سياسي، و همزمان نهادسازي و برپاكردن رفتار نهادينه‌شده سياسي تأكيد مي‌ورزيد.

نقد سنت‌گرايي از سوي او به معني درك و دلبستگي عوامانه به مدرنيته نيست. مدرنيسم شريعتي نوع انتخابي و گزينشي آن است كه بر نقد عميق و همه‌جانبه سنت تكيه دارد و همزمان بر جذب دستاوردهاي تمدن بشري به شكل روند يادگيري (Learning process) و نه تقليد و كپي كردن مكانيكي تأكيد دارد. او در جايي مي‌نويسد: «ملت‌هايي كه دامن دركشيده‌اند و گرد خود حصار كشيده‌اند تا سالم بمانند پوسيده‌اند و در انحطاط استوار مانده‌اند. ملت‌هايي كه سخاوتمندانه دروازه‌هاي خود را گشوده‌اند و كوشيده‌اند تا از فرق سر تا ناخن پا متمدن و مدرن شوند به استعمار افتاده‌اند و به نابودي و ويراني بنيادي فرهنگ و شخصيت و اقتصاد خويش رضا داده‌اند. تنها ملت‌هايي كه با آشنايي علمي و آگاهي دقيق به انتخاب پرداخته‌اند و روي پايه‌هاي تاريخ و فرهنگ و اصالت‌هاي معنوي و اخلاقي خويش به بناي جامعه‌اي پرداخته‌اند كه سبك آن را خود طرح كرده‌اند و آنچه را به‌جز ساختمان آن مي‌آمده است از غرب برگزيده‌اند توانسته‌اند نه تنها براي ملت خود نظامي استوار و زندگي در حال رشد بسازند، بلكه براي بشريت پديده‌اي نوين بيافرينند و در نجات انسان از انحطاط و بروز انحراف امروز راه سومي را ارائه دهند كه در هدايت تاريخ فرداي نوع انسان به‌كار آيد. (رك. مجموعه آثار11، ص2).

يكي از كانون‌هاي مهم تمركز شريعتي فلسفه تاريخ اوست. به گمان او بدون داشتن يك فلسفه تاريخ، دين و تاريخ آن قابل فهم نيست. او با نقد گذشتگان با فهم تاريخ به مثابه روند كشمكش‌ دائمي بين محرومان و مثلث زر، زور و تزوير، به بسياري از مفاهيم ديني فهم زنده، جنبنده و مدرن عطا مي‌كند. چنين فهمي هرگز با درك سنتي از تاريخ كه آن را مجموعه حوادث بدون سمت و سو مي‌بيند، امكان‌پذير نيست.

 در مجموع مي‌توان ادعا كرد كه درك او از تاريخ به مثابه روندي جدلي و جدالي و رو به پيش مي‌باشد. شريعتي در درس‌هاي اسلام‌شناسي آنجا كه به مقايسه درك‌هاي گوناگون از تاريخ مي‌پردازد هر چند دگرگوني تاريخي را خطي نمي‌بيند ولي آن را در مجموع پيش‌رونده و تكاملي مي‌داند. به همين دليل مي‌توان ادعا كرد كه فلسفه تاريخ او خوش‌بين است. شايد در ميان نظرات شريعتي اين نظر از جمله شفاف‌ترين و صريح‌ترين نظرات او باشد. از اين‌رو گلايه از آينده و يا مدح گذشته در برخي از آثار او نمي‌تواند به معني گذشته‌گرايي يا گذشته‌پرستي او باشد. شايد بي‌فايده باشد كه با ارجاع به آثار شريعتي، نشان دهيم او نقد جدي به باستان‌پرستان دارد چون اين امر از مطالب روشن آثار و نوشته‌هاي شريعتي است. در آثار شريعتي هم مي‌توان جملاتي يافت كه نفي گذشته‌گرايي باشد، و هم جملاتي كه مي‌تواند به عنوان موضع مثبت او نسبت به نوگرايي تأويل شود.

شريعتي در مدل ايده‌آلي (با تعريف وبري از اين مفهوم) كه از مكتب عرضه مي‌كند، مكتب را متشكل از اركاني از قبيل جهان‌بيني، ايدئولوژي، جامعه ايده‌آل، انسان ايده‌آل و… مي‌بيند. وي با استفاده از منابع موجود به امري مي‌پردازد كه خود آن را پالايش‌ منابع فرهنگي مي‌خواند. با همين مصالح به تدريج پازل مكتب را تكميل مي‌كند. شريعتي با به‌كارگيري مدل هندسي و فلسفه تاريخ خود، به يك بازفهم از همه واژگان شيعي دست مي‌زند و بدون تغيير ظاهر، با دميدن روح جديد و پيوند آن به جهان‌بيني توحيدي، رخوت و سستي را از آن دور مي‌كند. با فهم جديد از واژگان قطعات منفصل و صامت و ايستاي ديروز به پديده‌هاي سازمان‌يافته، زنده و جنبنده‌اي تبديل مي‌شوند، در ضمن معناداشتن به تنهايي، به قطعات ديگر نيز معنا مي‌دهند.

روش‌ شناخت و روش‌شناسي اهميت زيادي در آثار شريعتي پيدا مي‌كند. به طوري كه وي علاوه بر گفتارها و نوشتارهاي مختلف پيرامون آن يكي از نوشته‌هاي خاص‌ خود را به آن اختصاص‌ مي‌دهد. بازفهم انديشه نوانديشي‌ديني در نزد شريعتي پروژه‌اي مداوم است كه هيچ‌گاه پايان نمي‌پذيرد. او همواره دستاوردهاي تلاش‌ نظري خود را در معرض‌ استفاده ديگران قرار مي‌داد و تلاش‌ مي‌كرد ضمن گفت‌وگو و دادوستد آن دستاوردها را كه هيچ‌گاه نه قطعي و پايان يافته تلقي نمي‌كرد، با همكاري گفت‌وگو‌كنندگان خود كمال بخشد. همين مطلب موجب مي‌شد تا او به دام روابط سنتي مذهبي كه رابطه ميان توليد‌كننده دانش‌ و ديگران را رابطه عمودي و يك سويه فهم مي‌كند، نيفتد. همين امر او را موفق مي‌كرد كه ميان رابطه قدرت و رابطه علمي – حتي در سطح خرد روابط آن زمان – تفكيك قائل شود و اين شرط ضروري سلامت توليد معرفت علمي را برآورده كند.

صفت بارز انديشه شريعتي يعني روش انتقادي او موجب مي‌شد تا در يك قالب نگنجد. همين خصوصيت موجب شد كه يكي از بخش‌هاي مهم اسلام‌شناسي را به معرفي مدرنيته غربي، برجسته كردن دستاوردهاي آن و همزمان نقد آن اختصاص دهد. او در عين نقد مدرنيته غربي به معرفي انديشه ماركس پرداخت و نقد مناسبي از ماركسيسم و تأويل‌هاي گوناگون آن عرضه كرد. نيكي كدي در خصوص شريعتي مي‌نويسد: «از طريق تحصيلات در فرانسه با مكاتب فكري جديد نظير ليبراليسم، كاپيتاليسم، ماركسيسم و اگزيستانسياليسم آشنايي كامل پيدا كرد، بدون آنكه ايمان مذهبي خود را از دست بدهد (در ريشه‌هاي انقلاب ايران، ترجمه عبدالرحيم گواهي). همين محقق معتقد است كه شريعتي ضد تجدد و تمدن نبود. به گمان او شريعتي «مسايل استعمار و استعمار جديد را هوشيارانه احساس كرده و به‌خصوص به استعمار فرهنگي كه مردم را از اصل و ريشه‌هاي خود بيگانه مي‌نمود، حمله مي‌كرد.» (همان، ص ٣٢٢)

در آثار شريعتي مي‌توان نكاتي را يافت كه مؤيد آن است. او درعرصه جامعه‌شناسي، ساختارگرا بود ولي همزمان نمادهايي از نهادگرايي جامعه‌شناسانه در آثار او يافت مي‌شود. البته اين امر عجيبي نيست، چه شريعتي هنوز در مرحله گذار سير مي‌كرد و افزون بر اين مفاهيم ساختارگرايي و نهادگرايي، جامد، تك‌تأويلي و داراي مرزهاي آشكاري نيستند. در آكادمي‌هاي اروپايي اين امري پذيرفته شده است كه سنت‌ها و ديسيپلين‌هاي آكادميك اموري مطلق و كاملاً متمايز از يكديگر نمي‌باشند. بسياري از جامعه‌شناسان و محققين علوم اجتماعي امروز نه كاملاً ساختارگرا هستند و نه كاملاً نهادگرا. بين درك نهادگرايانه و درك ساختارگرايانه از مسايل اجتماعي مرزي كاملاً روشن و قاطع وجود ندارد. اين امر باعث شده است تا مفهوم نهادگرايان ساختارگرا امري پذيرفته شده باشد. از اين‌رو اين پرسش كه آيا اين محقق يا آن جامعه‌شناس نهادگرا يا ساختارگراست اساساً منتفي به انتفاء موضوع است.

برخي از فعالان سياسي ايران و بخصوص اخیرا مدعي هستند شريعتي داراي نظراتي بوده كه فاشيسم يا دسپوتيسم (تك‌سالاري) را توجيه مي‌كند ولي بسياري از محققين، كه از طريق آثار شريعتي و نه از راه مجادله سياسي، با او آشنا هستند، با اين نظر همداستان نيستند. مثلاً به نظر پرفسور گريفت كار شريعتي ادامه جريان روشنفكراني بود كه از غرب تأثير پذيرفته بودند و مشروطه خواه و ليبرال بودند (منظور نويسنده نهضت ملي مصدق است). اما شريعتي در قالب‌هاي پيشين باقي نماند بلكه با بازتأويل اسلام تلاش نمود آن را جزيي از انديشه راديكال و دگرگوني طلب خود نمايد. اين محقق از كلمه انتقال (Transformation) و نه انقلاب (Revolution) براي توصيف گرايش شريعتي و استراتژي مدرنيته او استفاده مي‌كند (Griffith, 1979). به گمان اين محقق رويكرد غالب شريعتي گرايش به مدرنيته مي‌باشد، ولي گرايش او با نقد همراه است.

در چارچوب همين روش‌شناسي انتقادي است كه شريعتي در بررسي ماركس و وبر هر دو را به نقد مي‌گيرد. البته اين از نقاط قوت روش‌شناسي نقاد اوست كه نقاط قوت و ضعف ساير پژوهشگران را نقد و يا احياناً تأليف كند. تاريخ تكامل انديشه شايد بيشتر از هرچيزي مديون نگرش نقاد و راهكار تأليفي و تركيبي است. هگل نظريات خود را امتزاج نظريات متفكران پيش از خود مي‌دانست كه در فلسفه تاريخ او از تكثر به يگانگي مي‌رسيد. ملاصدرا نيز با استفاده از همين راهكار است كه تلاش مي‌كند معرفت شهودي، عقلي، وحياني و نقلي را در حكمت متعاليه در عين تكثر به وحدت برساند.

شريعتي دگرگوني اجتماعي را امري بنيادي و بلندمدت مي‌ديد. پروژه تكامل تمدني او بر يك پيش‌فرض استوار بود كه دگرگوني اجتماعي چيزي بيش از تغييرات سياسي و يا دگرگوني در نهادهاي قدرت است. همچنين او بر اين انديشه بود كه نهادهاي قدرت در فرآيند دگرگوني اصالتي ندارند و از اين‌رو با دگرگوني از بالا و به‌وسيله بالايي‌ها سازگاري نشان نمي‌داد. كوشش گسترده او در چارچوب پروژه مؤسسه ارشاد بيان همين مطلب است كه او دگرگوني اجتماعي را با به‌كارگيري ماشين قدرت دولت دنبال نمي‌كرد.

«نوانديشي‌ديني» در نزد شريعتي پروژه‌اي تحول مداوم است كه هيچ‌گاه پايان نمي‌پذيرد. او همواره دستاوردهاي تلاش نظري خود را در معرض استفاده ديگران قرار مي‌داد و تلاش مي‌كرد ضمن گفت‌وگو و دادوستد، آنها را با همكاري مخاطبين خود كمال بخشد. همين روش شريعتي موجب مي‌شد او به دام روابط سنتي – مذهبي – كه رابطه ميان توليد‌كننده دانش و ديگران را رابطه عمودي و يك‌سويه مرید و مرادی فهم مي‌كند، نيفتد. به نظر مي‌رسد او ميان «رابطه قدرت» و «رابطه علمي» – حتي در سطح خرد روابط آن زمان – تفكيك قائل بود و اين را شرط ضروري سلامت توليد معرفت علمي تلقي مي‌كرد و اين يكي از تفاوت‌هاي بزرگ شريعتي با سخنگويان مذهب سنتي بود.