شنبه ۲۹ام خرداد ۱۳۹۵ , ساعت: ۰۱:۰۳کد مطلب : 94949 نسخه قابل چاپ
زيست همزمان ِ ناهمزمان‌ها

میراث دکتر زنده است

قریب به ۴٠ سال از مرگ دکتر شریعتی می‌گذرد، شخصیتی که هنوز حتی بر سر عنوانش نیز توافق نیست، آیا روشنفکر است، یا ایدئولوگ یک جریان سیاسی یا چهره‌ای دانشگاهی یا محقق یا رفرمیست یا… چه برسد بر سر میراثش. در طول این چهار دهه تصویر او نیز بارها دچار دگرگونی شده، چه از جانب پوزیسیون و چه از سوی اپوزیسیون. مخاطبان او نیز در این سال‌ها به کرات چهره دگرگون کرده‌اند، یکی که از حاضران سخنرانی‌های او بوده، حالا به نقد او می‌پردازد و استاد پیشینش را تخطئه می‌کند، دیگری که پیش‌تر او را به درک سطحی از سنت محکوم می‌کرد حالا از خوانش او دفاع می‌کند و… در میان این تنوع و تشتت اما شریعتی همچنان چهره موثری است که بی‌تردید تاریخ معاصر ما را بدون او نمی‌توان خواند. شاید به همین دلیل است که در سال‌های اخیر حتی در سال روز تولدش نیز مطبوعات و رسانه‌ها به بازخوانی اندیشه‌ها و آثارش می‌پردازند و بهانه‌ای می‌جویند برای بازگشودن چندین و چند باره پرونده او. با این همه چنان که سوسن شریعتی در گفت‌وگوی مفصل پیش رو تاکید می‌کند، همچنان بر سر میراث شریعتی اجماع نیست. او معتقد است شریعتی هنوز به نوستالژی و مرده‌ریگ بدل نشده و آثار و نتایجش همچنان زنده است، یک دلیل این زنده بودن از دید او آن است که اندیشه شریعتی پر از گریزگاه است و در نتیجه به بن‌بست نمی‌رسد. فراتر از اینها به باور سوسن شریعتی «شریعتی ضروری بوده است، چون نقش آینه را بازی کرده و ما هر بار با نگریستن به او، به یاد خود دینی، خود تاریخی و یک خود در جست‌وجوی خویشتن می‌افتیم». در این گفت‌وگو همچنین از سوسن شریعتی درباره عملکرد خانواده در برخورد با میراث دکتر شریعتی پرسیدیم که سوسن شریعتی در پاسخ گفت: «شریعتی البته مشروعیتش را از متولیانش نمی‌گیرد. قرائت ما تنها یک قرائت از قرائت‌های متعدد از او است، قرائت‌هایی مدام در حال تغییر. بازخوانی مدام آن تفکر و آزاد کردن پتانسیل‌ها و امکانات درونی آن به مدد یافتن تناقض‌ها و ابهامات آن و بررسی امکانات درونی یک اندیشه در پرتو گفتمان زمانه و معضل امروزی، معنای وفاداری است و دغدغه ما نیز همین است. دغدغه دیگر همیشگی ما نیز این است که مشارکت‌مان در این باب، جنس خانوادگی نداشته باشد و اتوماتیک تلقی نشود. معلوم نیست چقدر در این تلاش موفق بوده‌ایم. دیگران باید بگویند.»

قریب به ۴٠ سال از درگذشت دکتر علی شریعتی می‌گذرد. آیا فکر می‌کنید وقت آن رسیده که به میراث دکتر بپردازیم؟
برای پاسخ به این سوال ذکر دو نکته ضروری است؛ اول اینکه آیا از وارث می‌شود درباره میراث پرسید؟ به خصوص وقتی صحبت از میراث فکری است و بالاخص قرار است از تداوم، بقا و شأن اجتماعی و مشروعیت آن، با وجود طی زمان صحبت شود. تردیدی نیست که ارزیابی وارث همیشه محل نزاع است و بی طرفی‌اش محل تردید. دومین نکته درباره این گزاره است: «وقت آن رسیده که به میراث دکتر بپردازیم». این سوال با خود چندین معنا را تداعی می‌کند. آیا معنایش این است که تا به حال به میراث او پرداخته نشده و دیگر وقت آن است که به آن پرداخته شود؟ معنای احتمالی دوم آیا این است که تا به حال هیچ اجماعی بر سر میراث نبوده و دیگر وقت آن است که ببینیم بالاخره این میراث چه بود؟ و دست آخر اینکه معنایش شاید این باشد که شریعتی رسیده است به پایان خود و متعلق به زمان‌های دیگر و از همین رو زمانه ارزیابی فرا رسیده. نکته اول را می‌توان اینگونه پاسخ داد. بله ! از وارث می‌شود درباره میراث پرسید. چه وقتی به انکار میراث بر می‌خیزد و چه زمانی که می‌شود متولی آن. نه وقتی منکر میراث است الزاما خروج کرده است از زیر سقف و نه وقتی آن را تصاحب می‌کند لزوما سرسپرده است و مزخرف می‌گوید! الحمدلله در زمانه‌ای به سر می‌بریم که زمانه تکثر الگوها است و مخاطب از همه نوعش را دیده: هم وارث عاصی را، هم وارث ِمطیع را، هم وارثِ مشروط را و غیره. باید ببینیم چه می‌گوید و نسبت‌ها را فراموش هم که نکنیم لااقل گهگاه بگذاریم در پرانتز. واما در مورد گزاره چند پهلوی سوال. نمی‌شود گفت که تا به حال به میراث شریعتی پرداخته نشده است. آنچه شریعتی پس از چهل و سه سال زندگی به عنوان میراث برجای گذاشت و رفت طی این چهل سال مدام در پیوند با تجربیات اجتماعی و فرهنگی و سیاسی ما قرار داشته و هر بار با خوانش و در موقعیتی جدید خود را تعریف کرده است. مسکوت و فراموش شده نبوده، بلکه میراثی بوده که همچون موجودیتی زنده عمل می‌کرده است. البته این درست است که بر سر این میراث اجماع نبوده و خود را به عنوان یک بلوک منسجم و تعریف شده فیکس و ثابت بر جای نگذاشته تا بتوان صراحتا گفت این میراث این فواید را داشته و یا این مضرات را و‌ ای بسا از همین رو ارزیابی را دشوار می‌کند و یا دستخوش تناقض. و دست آخر اینکه بله از مرگ شریعتی چهل سال می‌گذرد اما او هنوز دست از سر ما برنداشته و ارزیابی نهایی را در مورد خود ناممکن کرده است. شریعتی سی و پنج – شش سال داشت وقتی سخنرانی‌هایش را در حسینیه ارشاد آغاز کرد (وقتی هم که از دنیا رفت، چهل و دو سال داشت) و ٣٩ سال است که همچنان موضوع نقد و گفت‌وگو همچون پروژه، نوعی رویکرد و نیز نوعی تفکر است. این حضور از یک سو در جامعه‌ای که با سرعت در حال عبور از خود، ارزش‌ها و گفتمان‌ها است و موقعیت‌ها- در حوزه تفکر و نیزدر نحوه زیست- موقتی تلقی می‌شوند و نیز در جهانی که دستخوش تغییرات بنیادینی در همه حوزه‌ها بوده است و به تعبیر اهل فلسفه دچار «شیفت پارادایمی» یا «تغییر اپیستمه» شده قابل تامل است و محل پرسش: کیفیت و چرایی تداوم حضور یک متفکر جوان متعلق به چهار دهه پیش در دهه‌های پس از خود؟ حضور در بحث‌ها و نزاع‌های فکری، در پروژه‌ها و کنش‌های سیاسی و نیز تداوم گفت‌وگو با نوعی از جوانی.
آیا دلیلی هم برای این ادعا دارید که شریعتی همچنان در عرصه فکری و فرهنگی ما حضور زنده دارد و نیروهایی تازه را زنده می‌کند؟
مشاهدات این را می‌گویند: هم در خیابان می‌توان دید (بر سر بساط فروش کتاب‌های ممنوع) هم در نقدهای فکری و نظری پی در پی از سوی روشنفکران (دینی، نواندیش دینی، سکولار و…) هم از طریق تیراژ کتاب‌ها (از سر کنجکاوی باشد یا از جنس پیروی بحث دیگری است)، ، کالایی شدن چهره‌اش (بر روی سفال و لیوان و پوستر و…)، اس‌ام‌اسی شدن جملاتش، کتاب‌سازی‌هایی که حول و حوش زندگی و کلمات قصار او و حتی پیدا شدن سر و کله‌اش به موسیقی رپ… می‌شود و دست آخر حضور وسیعش در جهان مجازی، حتی تبدیل شدنش به جوک و به یک معنی ورود به روزمرّگی جامعه و اصلا همین که به تازگی استابلیشمنت آکادمی از دستاوردهای او در حوزه علوم انسانی صحبت می‌کند و برایش سمینار می‌گذارد و حتی شهرداری هم هر از چندی با احتیاط و خجالتی، پوسترهای او را بر دری و دیواری می‌کوبد و گرامی می‌دارد سالروز مرگش را، گیرم با حذف کراوات و گذاشتن کمی ریش. هنوز هم که هنوز است پخش کوچک‌ترین خبری (حتی از نوع زرد آن) نفرین و آفرین بر می‌انگیزاند. هنوز هم نوعی طعمه خبری محسوب می‌شود و دست آخر بررسی موقعیتش در خارج از ایران، حضور دوباره‌اش در مطالعات پسا‌استعماری و بحث‌های مربوط به توسعه و… خوب اینها همگی نشانه‌اند. بی شک می‌توانیم بپرسیم نشانه چی؟ قبل از هر چیز نشانه حضوری زنده. موجودیتی زنده که موجب خشم، نقد، طنز و نیز پیروی می‌شود و این یعنی اینکه هنوز نشده است نوستالژی و یا مرده ریگ. در چنین وضعیتی آیا می‌شود ارزیابی نهایی کرد؟
چرا عمده این مواجهات از سوی جوانان صورت می‌گیرد؟ آیا می‌توان گفت که شریعتی متفکر یا روشنفکری برای جوانان است و مخاطب اصلی او جوانان هستند؟
عمدتا از سوی جوانان نیست، ما میانساله‌ها هم همچنان به سراغ شریعتی می‌رویم (برای نقد باشد یا شرح). اما همین مراجعه مستمر جوانان به شریعتی هم شاید یک جور نیروی فشاری باشد که ما میانساله‌ها را به هوس می‌اندازد که باز به سراغش برویم. می‌گویند شریعتی جوان پسند است. خوب البته در این گزاره پارادوکسی وجود دارد چون بلافاصله بعد از این تذکر است که می‌شنویم زمانه شریعتی به سر آمده و حرفی برای این زمانه ندارد. درست است که موقعیت اگزیستانسیالیتی‌ای به نام جوانی شاید وجود داشته باشد که مثلا از بلوغ و میانسالگی و کهنسالگی تفکیک می‌شود اما جامعه‌شناسان به ما می‌گویند که ذاتیتی وجود ندارد و مثلا باید از جوانان صحبت کرد. جوانانی که امروز مثلا از لابه‌لای گلایه‌ها و شکایات و نعوذبالله‌ها می‌شنویم که هیچ ربطی به دیروز ندارند و دستخوش گسست‌های بنیادی شده‌اند. بنابراین می‌پرسم چگونه می‌شود در آن واحد هم حکم صادر کرد بر تعلق داشتن شریعتی به روزگاری سپری شده و هم از جوان پسند بودن او صحبت کرد در این زمانه؟ عقل سالم می‌گوید که یا زمانه او هنوز سپری نشده و یا شریعتی فراتر از زمانه خود می‌اندیشیده و متفکرِ فردا بوده است از همان آغاز! در باب داشتن نسبت با سه نوع جوانی (و نمی‌گویم با تمامیت جوانی‌ها در ایران معاصر) که تردیدی نیست. (تیراژ کتاب‌ها و بالانس فروش آنها نشان می‌دهد. بی‌تردید این خریداران هم نسلی‌های من نیستند. آنها یا خریده‌اند و تا به حال با هر بار اسباب کشی از کتابخانه‌های‌شان رد کرده‌اند یا نگه داشته‌اند. به هر حال دیگر خریدار نیستند) منظور از سه نوع جوانی، مخاطبین جوان مستقیم شریعتی در دهه چهل، مخاطبین غیرمستقیم شریعتی در دهه ۶٠ و دست آخر جوانان امروزی است. این سه تجربه از جوانی تفاوت‌های فاحشی با هم دارند، با وجود تداوم‌ها. این سه نوع جوانی به تعبیری هر کدام دهن کجی به نسل قبلی محسوب می‌شوند. بیست ساله دهه ١٣۴٠ با رویکرد ایدئولوژیک، میل به رادیکالیسم در عرصه اجتماعی، نگاه اتوپیک ودر تقابل با نظام مسلط به نوعی عبور از جوانی قبل از خود بودند. بیست ساله دهه ١٣۶٠ در شکاف میان قدرت و ضد قدرت روبه‌روی هم قرار گرفت، یک رویارویی خصمانه، جنگ ایده‌ها و جنگ جبهه‌ها بود؛ یکی برای نظام انقلابی می‌مرد و دیگری برای انقلاب دایمی. بیست ساله امروز ظاهرا خود را با کلیدواژه‌هایی مثل زندگی، عشق، آزادی، سبک زندگی، نقد ایدئولوژی، واقعیت‌گرایی، اندیویدوالیزم و… تعریف می‌کند. خوب سوال این است: گفتن اینکه شریعتی جوان‌پسند است دقیقا دارد به کدام خصلت مشترک در میان این سه نوع تجربه اشاره می‌کند؟ متفکری که با مولفه‌هایی چون اتوپیا، رادیکالیسم، ضرورت مبارزه سیاسی شناخته شده است با نسلی که خود را درست در برابر این مولفه‌ها تعریف می‌کند، چه نسبتی می‌تواند برقرار می‌کند؟ شریعتی در کجای این عبور و مرورها قرار دارد؟ چه خصلتی در رویکرد او، در تفکرش و ‌ای بسا در زندگی‌اش او را همچنان در میانه نگه داشته. میانه این گسست‌ها و تداوم‌ها. هر یک از این قرائت‌های سه‌گانه شریعتی را جوری فهمیدند.
شما به رجوع مکرر نسل‌های جوان به شریعتی اشاره کردید. پرسشی که پدید می‌آید، این است که چرا شریعتی؟ چرا در میان طیف‌های گوناگون روشنفکرانی که ما داشتیم، او بیشتر از دیگران در میان جوانان شاخص می‌شود؟
به طور کلی به چندین دلیل می‌توانیم این حضور را با وجود گذر زمان و تغییر گفتمان‌ها و دوره‌ها، توجیه کنیم. قبل از هر چیز به نظر من، ربط دارد به خصلت‌هایی در تفکر شریعتی. فعلا درباره پروژه او صحبت نمی‌کنم. به نظر من اولین خصلت اندیشیدن در شریعتی، این است که یک سیستم پایان یافته، تام و توتالیتر نیست. اندیشه شریعتی یک پازل ناتمام است، پازلی که چند قطعه را کم دارد. این امکان دموکراتیک را در خود دارد که مخاطبش هر بار بر اساس پرسش‌ها و مساله زمانه خود و متناسب با نگاه و تجربیاتش به شکل جدیدی آن را بچیند. مونولوگ نیست یک دیالوگِ مدام است. در خوانش‌ها و نقدهای متفاوتی که از اندیشه شریعتی طی این سال‌ها شده می‌توان این رفت و آمد میان ذهنیت مخاطبان او و متن را دید. هرکدام از این تفسیرها، نقد تفسیرهای پیشین از شریعتی بوده‌اند. نقدهایی که به شریعتی در انتهای هر دهه می‌شود، هرکدام ناقض قبلی است. نقدهایی که در دهه ۴٠، ۵٠ از سوی هم‌نسلانش می‌شود به طور کلی از این قرار است: تکیه صرف به مبارزه فرهنگی و به تعبیری آگاهی‌بخش و بی‌توجهی به امر سیاسی، بی‌توجهی به تضاد اصلی-فرعی (اولویت را نقد سنت قرار دادن و بر آن اساس نقد دینداری و متولیان آن) و البته دینداری‌ای مشکوک و التقاطی به دلیل ایدئولوژیک بودنش. (داشتن نگاهی گزینشی به دین و تقلیل آن به کاربرد اجتماعی‌اش و نیز رویکردی عصری و افسون‌زدا) در دهه هفتاد، نقدها کاملا متفاوت است. نقدهایی که در این دهه متوجه او است، این است که اندیشه شریعتی اندیشه انقلاب است و به کار سازندگی نمی‌خورد، شور است و نه شعور، رویکرد ایدئولوژیکش به دین اکثری است و تمامیت‌خواه و تعمیم‌یافته به همه حوزه‌ها (تاریخ، اقتصاد و… ) ادامه می‌دهم. هم متهم می‌شود به ساواکی بودن و هم از علت‌العلل‌های انقلاب در ایران و حکومتی اسلامی. در زمان خودش مورد نقد است به دلیل در اولویت قرار دادن مبارزه به تعبیر خودش «ضداستحماری» و فعال کردن تضادهای داخلی و نه مثلا ضداستبدادی (و از همین رو مورد حملات وسیعی از سوی بخشی از متولیان دینی قرار می‌گیرد) و بعدها از تئوریسین‌های نوعی بنیادگرایی چپ اسلامی معرفی می‌شود. پروژه شریعتی نقد سنت، تفکیک دین از سنت، بازسازی و تصفیه منابع فرهنگی، نقد متولی‌گری در دین، طراحی مدرنیته آلترناتیو است اما در کوتاه‌مدت‌های تاریخی هر بار پیوند می‌خورد با یک موقعیت و نقدها را متضاد و متناقض می‌کند.
یک نقدی که امروزی‌ها به دکتر شریعتی می‌کنند، این است که او دقیق نیست، نه در پرداختنش به میراث سنتی و اسلامی به این دلیل که متخصص سنتی علوم اسلامی نیست و نه در وام‌گیری‌اش از اندیشه‌های غربی. بر این اساس برخی معتقدند که شریعتی یک روشنفکر سیاست‌پیشه و ایدئولوژیک است که نمی‌توان و نباید کار او را جدی گرفت.
روشنفکر سیاست‌پیشه ایدئولوژیک را نمی‌دانم باید جدی گرفت یا نه، اما در صورتی که باور داریم جدی نیست پس چرا چنین نقش مخربی برایش قایلیم تا آنجا که انحراف حرکت مشروطه‌خواهی را بر گردن همین رویکرد می‌اندازیم. اگر چنین است باید جدی‌اش گرفت. باید زودتر از اینها جدی‌اش می‌گرفتیم. یا این تفکر را نمی‌شود تقلیل داد به دو برچسب یا شکننده‌تر از آن بوده ایم که گمان می‌رفته است. برهمین اساس می‌خواهم برسم به دومین خصلت در اندیشیدن شریعتی. یا به عبارتی شاید خصلت متفکر- به معنای عام- که نه آکادمیسین است و نه عالم. متفکر همچون عابر مرزها، خارج از استابلیشمنت. چرخ زدن در جهان ایده‌ها، میل به گریز، به خارج از مرزهای تعریف شده توسط نهادها تا جا باز شود برای خلاقیت، تا امکان به پرسش گرفتن «محل‌های اجماع» و «عرف نهاد»‌ها پیدا شود. اصطلاح دیدرو است: متفکر همچون «تک‌تیرانداز» (آن کس که نیازمند پروتکل است جای خیلی دوری نمی‌تواند برود.) شریعتی بی‌تردید خودش را به پروتکل آکادمی وفادار نمی‌داند. اگرچه تحصیلات آکادمیک دارد، اما آن را رها کرده و عرصه عمومی را انتخاب می‌کند. او خصلت تفکر را آزادی از هرگونه نهادی (establishment) می‌داند. او تفکر قالب آکادمیک را رها می‌کند و به دنبال بیان اندیشه آزاد از اتوریته‌ها است. با اینهمه محیط‌های دانشگاهی هم، اندک اندک البته، به اندیشه‌های شریعتی همچون پروژه یا همچون نوعی رویکرد اجتماعی یا حتی به عنوان برگی از تاریخ تفکر معاصر ایران مجبورند توجه نشان دهند. او برای دانشگاه، سوژه‌های فراوانی را ایجاد کرده است. در دانشکده‌های ایران در بیست سال اخیر حدود دویست تا سیصد پایان‌نامه درباره شریعتی دفاع شده. فریدالعطاس در سفری به ایران می‌گفت مثلا همین کتاب بازگشت به خویش، موضوع یک یکی از کرسی‌های درسی دانشگاهی در مالزی است.
یعنی چون در دانشگاه‌ها به کارهای شریعتی می‌پردازند، پس نوشته‌های او مهم می‌شوند؟
خیر! برعکس! چون بدل شده‌اند به پدیده اجتماعی غیرقابل انکار آکادمی مجبور می‌شود آنها را بدل به موضوعات پژوهشی کند. ایده‌هایی‌اند که منجر می‌شوند به وضعیتی، تجربیاتی، این ایده‌ها مشروعیت‌شان را از آکادمی نمی‌گیرند در واقعیت بیرونی‌اند که حیثیت پیدا کرده‌اند. اندیشه‌های شریعتی در محورهای اصلی خود (خویشتن، نسبت فرهنگ و ایمان، موقعیت دین و متولیان سنت، وجوه سه‌گانه سلطه) بیان تئوریک واقعیت اجتماعی و فرهنگی ما بوده است، دوگانه‌هایی که ما به آن دچاریم و شریعتی توانسته است یا خواسته است آنها را تئوریزه کند. تئوری‌های اجتماعی مگر از کجا آمده‌اند؟ محصول تاملات خلوت‌نشینانه که نیستند. تئوری‌ها محصول مشاهدات انضمامی‌اند و البته تلاش برای فرارفتن از آن و ساخت و ساز جهانشمولی به نام نظریه، نظریه علمی. این مقولاتی که شریعتی مدام به آنها می‌پردازد و حتی گوشت و پوست و استخوان را هم درگیرش می‌کند سوژه‌های اساسی علوم انسانی و اجتماعی هستند. به همین دلیل است که با وجود اینکه از دانشگاه می‌رود‌ اما سوژه‌هایی اساسی برای آکادمی و پژوهش‌های آکادمیک فراهم می‌کند. ضمن آنکه شریعتی اساسا پروژه دیگری دارد و آن پیشبرد یک پروژه اجتماعی است. شریعتی یک مصلح اجتماعی، اکتور اجتماعی است و نه صرفا یک پژوهشگر. از همین رو به تعبیر خودش در اورژانس زندگی می‌کند. نه وقت داشته است و نه امکان. یک متفکر جوان سی و چند ساله تحت تعقیب!
یعنی چاره‌ای نداشت؟
چاره که داشته است! می‌توانست رسالت دیگری را برای خود تعریف کند. می‌توانست زیست در اورژانس را رها کند (که خصلت زندگی در این منطقه است) و مدل دیگر خدمت کردن یا فلسفیدن را انتخاب کند. حتی منظورم این هم نیست که جوان بوده و جوان رفته است و خطاهایش را بگذارید به پای جوانی! این را همچون عذری برای او نمی‌گویم، یک انتخاب است. اگرچه سن می‌تواند فرصت خوبی باشد برای طرح افکندن‌های بنیادی و شریعتی چنین فرصتی را نیافت با این همه نداشتنش هم همیشه توجیهی کافی نیست. پاسکال متاله و فیلسوف فرانسوی قرن هفدهم در سی‌و نه سالگی می‌میرد، سیمون وی فیلسوف فرانسوی قرن بیستم در سی و چهار سالگی مرد. رمبو، بنیانگذار شعر نو فرانسوی تا بیست سالگی شعر گفت و… ایده‌ها مشروعیت‌شان را همیشه از سن و سال طراح ایده نمی‌گیرند. شریعتی- با همین جوانی و جوانمرگی- در پرونده‌های مختلفی حضور داشته و ذی‌نفوذ هم بوده (مضر یا مفید) و از همین رو نهادهای مختلفی نیز می‌توانند به او بپردازند. در ثانی فقط متولیان آکادمی به شریعتی خرده نمی‌گیرند، متولیان دین نیز بر اساس ملاک‌ها و مقررات تعریف شده برای استابلیشمنت دین همین نقد را بر او دارند: عدم تبعیت از قوانین و سنت‌های مستقر، عدم تسلط بر منابع فقهی و تاریخی شیعی و… اندیشیدن در شریعتی خصلتی انضمامی دارد، در نسبت با اجتماع، در نسبت با دین و در نسبت با خودش مدام در حال رفت و آمد. ‌ای بسا به همین دلیل «مای اجتماعی»، «مای مذهبی- تاریخی» و یک «مای مدام در معرض و دستخوش» را مدام با خود درگیر می‌کند. خودش می‌گوید: «اسلامیات- اجتماعیات-کویریات.» این اندیشه سه‌وجهی این امکان را برای شریعتی فراهم می‌کند که تقلیل به این یا آن وجه پیدا نکند. سیالیتی به او می‌دهد که هر بار با وجود زمان و زمانه همواره با یک «ما»ی متغیر در گفت‌وگو باشد. تیراژهای کتاب‌های شریعتی هم همین را می‌گویند. اگر شریعتیِ اجتماعی در اوایل انقلاب بیشترین اقبال را دارد (در بدو انقلاب کتاب «پس از شهادت» صد هزار نسخه هم تیراژ داشت)، امروز کویر است که مدام تکثیر می‌شود. در کویر و گفت‌وگوهای تنهایی شریعتی، اتفاقا یک من اجتماعی سخن نمی‌گوید، بلکه یک من در خلوت نشسته است که بدون هیچ کلیشه و مرزی سخن می‌گوید. شریعتی جزو نادر متفکرین و متفکرین دینی است که صدای اول شخص مفرد را درمی‌آورد. این خصلت دیگر تفکر نیز هست. اول شخصی که محصول تاملات مشخص فکری و انتزاعی است و در عین حال در ربط مستقیم با امر زیست شده است. ادبیات برای شریعتی فرصتی است که هرگونه سیستم سازی را مغشوش و پخش و پلا کند. ادبیات جایی است که آزادی برایش ممکن می‌شود. تجربه گشودگی است، گشودگی‌ای که نوشتن ممکن می‌سازد، «جایی که همه امکانات زبان می‌توانند خود را تجربه کنند». با این همه هیچ یک از متولیان استابلیشمنت ادبیات، شریعتی را به رسمیت نمی‌شناسند. شریعتی حداقل دو هزار صفحه نوشته (و نه سخنرانی و خطابه) از جنس ادبیات (فعال شدن یک من انضمامی) دارد، نوعی زندگینامه خودنوشت، اما کمتر دیده شده است کسی به این وجه پرداخته باشد. نه تنها همچون سبک بلکه به عنوان رفرانس حتی در نوع نگاه شریعتی به مفاهیمی مثل زندگی، عشق، دیگری و… در اینجاست که شریعتی با دستان رو و بی‌واسطه مخاطبی متفاوت را فرا می‌خواند و او را در محضر تناقضات و تنش‌ها و کشمکش‌هایی می‌نشاند که خصلت اندیشیدن باز و گشوده است. به این معنا او بزرگ‌ترین منتقد خودش است. به نظر من این خصلت‌ها در نوع اندیشیدن شریعتی، امکان تردد آزاد او را در شهر فراهم کرده.
جالب است که در سال‌های اخیر از میان سه دسته معروف کارهای دکتر شریعتی، یعنی اسلامیات، اجتماعیات و کویریات، این دسته اخیر است که مورد توجه قرار گرفته است. به نظر شما دلیل این اقبال چیست؟ آیا فکر می‌کنید و تنها دل‌نوشته‌ها و متون اصطلاحا عرفانی او هستند که از سوی مخاطبان جوان مورد توجه قرار می‌گیرند؟
تعبیر دلنوشته البته به نظر من تقلیل‌دهنده است. شأن فکری این نوشته‌ها را نادیده می‌گیرد. نوشته‌های کویری شریعتی، بعد از چهل و خرده‌ای سال، اندک اندک دارد به عنوان منبعی یا رفرانسی برای فهم تفسیر شریعتی از نسبتش با مقولاتی چون امر قدسی، دین، من، عشق، مرگ و… مورد توجه قرار می‌گیرد. کویر، هبوط، گفت‌وگوهای تنهایی همگی دستنوشته‌های شریعتی‌اند و غالبا در سال‌های پایانی دهه ۴٠ نوشته شده‌اند، پیش از تبدیل شدن شریعتی به ایدئولوگ مصلح اجتماعی در حسینیه ارشاد. در تمامی این مدت، به جز سال‌های اخیر این دستنوشته‌ها مورد توجه مخاطبین شریعتی نبود. چه از سوی کسانی که دوستداران این نام و پروژه بودند و چه کسانی که ناقد او بوده‌اند. البته امروزه هم به جز چند کار پژوهشی در این باب، عمدتا رویکردها به کویریات شریعتی همینطور دلنوشته‌ای است. در این نوشته‌ها که برای شریعتی حکم گریزگاه دارند، درست است که او فارغ از دغدغه مفهوم سازی یا نظریه پردازی تن می‌سپرد به امر نوشتن. شبیه گشت و گذار است یا به تعبیر خودش «شقشقه»، «من»ی در محضر خود نشسته اما یک محور مرکزی دارد و پرسشی فلسفی و آن اینکه «من کدام است؟» به تعبیر معتمد دزفولی، «کویر تجربه تراژیک مدرنیته ایرانی» است. یک من در جست‌وجوی آزادی خود از چهار زندان و در عین حال محکوم به عبور از خود و در عین حال پرسشگری از کدام آلترناتیو. تاریخ این کتاب به سال‌های پایانی دهه چهل بر می‌گردد، همان سال‌هایی که اوج‌گیری زمانه رادیکالیزم است و تسلط دیسکور مبارزه مسلحانه، با این همه می‌بینیم که شریعتی آن دغدغه من را –که امروز همگی را درگیر آن می‌بینیم- رها نکرده، به تعویق نینداخته، منتفی ندانسته است. این نوشته‌ها این فرصت را فراهم می‌کند که به شریعتی از زاویه دیگری نگریسته شود: معلمِ نه قطعیت‌های یک بار برای همیشه تعریف شده بلکه پرسش‌هایی انضمامی از یک «من» بسط یافته. در کویر صحبت از یک جست‌وجوی پر تنش من کدامم است و نه الزاما متنی عرفانی. متن عرفانی یعنی چه؟ کویریات برای شریعتی گریزگاه‌هایی برای تفکر است. در شریعتی سه ساحت اجتماعی، تفکر انتزاعی و من سر زده ادبیاتی همواره در گفت‌وگوی با هم هستند. خودش می‌گوید کویریات برای او از جنس خوردن میوه ممنوعه است، یعنی جنسی از آگاهی که خوردنش موجب تنهایی انسان، تردید، پرسش، پرتاپ‌شدگی و… می‌شود. کویر جست‌وجوی «من» ی است که مدام در پی آزادی و تجربه خروج از زیر سقف‌های تاریخ و سنت و… است. در این نوع نوشته‌های کویریاتی ما رد پای فرهنگ‌های موازی را می‌بینیم، سیر و سیاحتی میان فرهنگ هندی، ایرانی، اسلامی، مسیحی، یهودی و… ضرورتا باید مفهوم سازی کرد. سطحی است و رمانتیک؟ نمی‌دانم. اما بی تردید از جنس امر زیسته شده است و انضمامی و برای تعمیم پذیری‌اش باید به سراغ مفهوم سازی رفت. این همان سیالیت تفکر است. معنایش این نیست که اجتماعیات یا اسلامیاتش دیگر مورد توجه نیست. معنایش این است که مطالعه جنس و نوع مراجعه به آثار شریعتی طی این چهل سال در عین حال نشان‌دهنده حال و احوال جامعه ما نیز بوده است. چنانچه مطالعه تفاوت این مراجعه به آثار در کشورهای مجاور نیز خود تاییدی است بر این واقعیت. به نظر می‌آید اندیشه شریعتی پر از گریزگاه است و از همین رو به بن‌بست نمی‌رسد.
تیرماه سال گذشته یوسف اباذری در همایش هشت دهه علوم اجتماعی در ایران با انتقاد از نظریه گرایی اصحاب علوم اجتماعی ایران از سویی و کم شدن سطح مطالعه دانشجویان این رشته‌ها از سوی دیگر تاکید کرد که باید به شریعتی و آل احمد بازگردیم. به نظر شما منظور او از این بازگشت چیست؟  
چرایی این ضرورت بازگشت و بازخوانی شریعتی و آل‌احمد را البته باید خود ایشان توضیح بدهند. (و ‌ای بسا توضیح بدهند که چرا تا به امروز توضیح نداده اند!) هم‌پرونده کردن شریعتی و آل احمد زیاد صورت می‌گیرد و هر بار به دلیلی و ‌ای بسا با تسامح و از سر بی دقتی. آیا این دو نام را هم پرونده می‌کنیم چون هر دو منتقدین غربزدگی هستند؟ چون بر نقش مذهب تکیه دارند؟ چون از خویشتنی بومی صحبت می‌کنند؟ بله اینها نقاط اشتراک ممکنی است با چند تفاوت عمده بر سر مفهوم غرب، بر سر موقعیت و بیماری‌ای به نام «زدگی»، بر سر مذهب و روحانیت، و نهایتا وضعیتی به نام خویشتن ِ بومی. برای شریعتی غرب به استعمار تقلیل نمی‌یابد، سنت به مذهب ارتقا پیدا نمی‌کند و خویشتن به بوم محدود نمی‌شود. با شریعتی ما مدام سر و کار داریم با «کدام». کدام غرب، کدام مذهب، کدام خویشتن؟ کدام بوم؟ از همین رو شریعتی مصادره ناپذیر شد، دستخوش گسست نشد که بشود از ضرورت بازگشت به او و بازخوانی او صحبت کرد. شریعتی خوانده شده است و می‌شود، حتی اگر به حرفش گوش نکرده باشند یا به روی خود نیاورده باشند. اگرچه تکه پاره و نصفه نیمه کاره. منتها اتفاقی که غالبا با شریعتی می‌افتد این است که (هم از سوی برخی چهره‌های دولتی و نیز روشنفکران جوان) نباید به رو آورده شود یا از ترس اینکه دمده تلقی شود یا مبادا اسباب زحمت شود.  با این همه توصیه مشروعی است به همه آن دلایلی که ذکر شد و نیز این واقعیت که در میان این نظریات و تاکیدات آکادمیک، چنین پیدا است که نسبت با امر واقع نسبتی است مخدوش و خود جامعه موضوعیت مستقیمش را از دست داده و خواندن شریعتی این امکان را برای خوانندگانش فراهم می‌کند که به اشکال مختلف و ممکن برقراری نسبت میان نظریه و امراجتماعی بیندیشد.
به نظر شما اجتماعیات شریعتی برای علاقه‌مندان علوم اجتماعی در زمانه ما چه حرفی برای گفتن دارد؟
اجتماعیات شریعتی چه هنگامی که با رویکرد جامعه‌شناسانه در موضع تحلیلگر می‌نشیند و آسیب شناسی می‌کند و چه هنگامی که همچون مصلح اجتماعی در تلاش برای ارایه آلترناتیو است به نظر می‌آید که همچنان برای زمانه حرف دارد. معنای این حرف این نیست که راه‌حل در آستین دارد. منظور این است که تشخیص‌هایش و آسیب شناسی‌هایش نسبتی واثق دارد با معاصریت ما. چه وقتی در حومه‌های شهرهای بزرگ اروپا و به دنبال بحران هویت بدل می‌شویم به طعمه‌هایی برای بنیادگرایی و چه هنگامی که ما را مجبور به انتخاب می‌کنند میان مذهبی بودن سید قطبی یا لاییسیته مدل بعثی در خاورمیانه. چه وقتی درگیر نارسیسیزم بومی هستیم و چه وقتی دچاریم به جهانشمولِ تک‌الگوی جهانی زدگی. چه وقتی از هویت‌های منشوری می‌گوییم و چه هنگامی که به دنبال ریشه هاییم و تملک حافظه تاریخی و اما می‌پرسید چه حرفی برای علاقه‌مندان علوم اجتماعی دارد؟ تلاش‌های شریعتی برای اندیشیدن وطرح اندازی‌های آلترناتیو (سوم) میان این دوگانه‌های محتوم در بسیاری از حوزه‌ها – بیشتر و بیشتر- مورد توجه مطالعات اجتماعی، مطالعات پسا‌استعماری، مطالعات پسا توسعه قرار می‌گیرد و گرفته است. چنانچه در حوزه دین نیز پروژه رفرم دینی شریعتی (بالاخص در سال‌های اخیر و توسط محافل آکادمیک غیر ایرانی و مثلا در مقایسه با الهیات رهایی بخش و…) از موضوعات مطرح و پژوهش‌های متعدد محافل آکادمیک غیر ایرانی است. موضوعاتی چون «زیست همزمان ناهمزمانی‌ها» (تفاوت زمان تقویمی و زمان تاریخی)، «خویشتن‌های موازی و تلاش برای برقراری نسبت میان آنها» (هویت‌های منشوری: ایرانی، اسلامی، شرقی، غربی و…)، «مدرنیته آلترناتیو»، مساله هویت و نسبتش با دیگری، «بازگشت به کدام خویشتن»، «مذهب علیه مذهب»، مساله سلطه و سویه‌های سه‌گانه آن و این‌ها همگی پروبلماتیک‌های روز علوم اجتماعی هستند و مانع از دیروزی شدن شریعتی می‌شوند. (به خصوص پس از بحران جهانی شدن، شکل‌گیری مدل‌های نو به نوی بنیادگرایی که مدام دستخوش جهش‌های ژنتیک شده‌اند، بحران سرمایه‌داری و… )
 دکتر شریعتی از معدود روشنفکران و متفکران معاصر ایرانی است که آثارش به زبان‌های غیرفارسی ترجمه شده و در سطح وسیع در میان سایر کشورهای اسلامی و همسایه مخاطب دارد. روایت ایشان از شریعتی چگونه است؟
همین رابطه سیال را مخاطبان غیرایرانی شریعتی هم طی این سال‌ها داشته‌اند. از ترکیه شروع می‌کنم. برخی آثار شریعتی از سال ١٩٨٠ میلادی یعنی کمی پس از مرگ او توسط ناشران مختلف به ترکی استانبولی ترجمه می‌شد اما نه به شکل سیستماتیک. بنابراین در دهه هشتاد به آثاری از شریعتی که کمک‌رسان جریانات اسلامی هویت‌گرا می‌توانسته باشد، مراجعه می‌شده است. کتاب‌هایی چون «بازگشت به خویش» و« اسلام‌شناسی» و… مورد توجه است. شریعتی به عنوان متفکری دینی که قصد احیای دین دارد و نیز نقاد تقلید و از خودبیگانگی است برای جامعه‌ای که گرفتار همان نزاع سنت و مدرنیته از نوع تحمیلی و تقلیدی آن است جالب است و در شریعتی امکان بازاندیشی میراث و بازسازی هویتی جدید می‌بیند. اما طی ده، پانزده سال اخیر ترجمه تمامی آثار شریعتی در دستور کار انتشاراتی به نام فجر قرار گرفت و با استقبال وسیعی روبه‌رو شده است. سه سال پیش، جشنی به مناسبت اتمام سی و شش جلد مجموعه آثار شریعتی در استانبول برگزار و با استقبال وسیعی روبه‌رو شد. این کتاب‌ها پر تیراژ هستند و مهم‌تر از همه مخاطب ترک را با همه ابعاد این پروژه آشنا کرده است. رابطه جامعه ترک با شریعتی هم طوماری بوده است، یعنی در آغاز منبعی برای منِ هویت‌گرای بنیادگرایِ رنج‌دیده از مدرنیته خشنِ لاییک و خسته از تقلیدِ غربیِ ترک بوده است که می‌خواهد خودش سر برآورد، نه فقط متفکر احیای اسلامی بلکه متفکر نقاد سنت نیز، منتقد تقلید از غرب و منتقد خوانش بنیادگرایانه از دین نیز. امروز آثار شریعتی در بالکان از پرفروش‌هاست. در کشورهای عربی همچنین روندی وجود داشت. در همان سال‌های دهه هشتاد میلادی، همان تیترهایی که گفتم ترجمه شده بود. اما طی ده سال اخیر هفتاد درصد آثار شریعتی به زبان عربی ترجمه شده است. آقای بزی، رییس انتشارات دارالامیر می‌گفت بازگشت به خویش شریعتی در مصر دهه هشتاد به صد هزار تیراژ هم رسیده است. حداقل صد پایان‌نامه در کشورهای عربی به خصوص مصر درباره شریعتی نوشته شده است. امروز مخاطب شریعتی در برخی از کشورهای عربی، با شریعتی منتقد سنت آشنا است. در کنفرانس جامعه‌شناسی خاورمیانه، جامعه‌شناس لبنانی می‌گفت: «اگر آثار شریعتی نبود، ما سید قطبی می‌شدیم.» به نظر می‌آید که موقعیت شریعتی هر بار با توجه به بستر فرهنگی و سیاسی و اجتماعی این کشورها (که هم سنی است و هم شیعی) تغییر می‌کند و بسط می‌یابد. خود این نکته قابل توجه است. از ناشر ترکی آثار شریعتی ‌پرسیدم: ‌شریعتی در ایران مورد نقد است به واسطه نوعی شیعی‌گری. شما با شیعی‌گری شریعتی چگونه کنار می‌آیید؟ توضیحش قابل توجه بود: نگاه شریعتی به تشیع تاریخی است و نه فرقه‌ای، تشیع را نهضت می‌خواهد و نه نهاد؛ چنانچه نقدش به تسنن اموی نیز همین است. تسنن محمدی و تشیع علوی را از یک جنس می‌داند و طبیعتا جامعه سنی مذهب ترک را برنمی‌آشوباند.
شما بر سیالیت تصویر شریعتی در روایت‌هایی که از او می‌شود تاکید دارید این وضعیت حتی در آثار هنری‌ای که او را به تصویر می‌کشد نیز دیده می‌شود. برای مثال در پوسترهای اول انقلاب شریعتی یک اسلحه یا قلمی شبیه کلاشینکف در دست دارد که از آن خون می‌چکد و پرچم امریکا و شوروی در حال سوختن است، اما پوسترهای بعد از بیست سال او را در کنار یک گل سرخ و دود و شمع و… به تصویر می‌کشاند. بالاخره شریعتی کدام یک از این تصویرهاست؟
این «من» متغیر و سیال است که هر بار در مراجعه و عبور از شریعتی خودش را تعریف می‌کند. در واقع در هر بار عبور از خود و رودررویی با خود است که با شریعتی بار دیگر مواجه می‌شود و معلوم می‌شود من دیگری شده است. از این حیث، شریعتی در پرونده دموکراسی در ایران جایگاه مهمی دارد. شریعتی ضروری بوده است، چون نقش آینه را بازی کرده و ما هر بار با نگریستن به او، به یاد خود دینی، خود تاریخی و یک خود در جست‌وجوی خویشتن می‌افتیم. شریعتی نه فقط به عنوان تفکر که به عنوان تجربه زیسته نیز مهم می‌شود. برای بسیاری، آشنایی با شریعتی همچون یک مواجهه بوده است. خود شریعتی از آگاهی همچون آتش پرومته حرف می‌زند که بر جان می‌افتد، منجر می‌شود به موقعیتی جدید. خبر و نظر. جواب خود شریعتی را خدمت‌تان می‌دهم: «هر کسی آنچنان هست که احساسش می‌کنند.» همه اینها که برشمردید شریعتی هستند.
شریعتی یک سال پیش از انقلاب ایران در سال ١٣۵۶ درگذشت اما در تمام کتاب‌های تحلیلی جدی و اصلی‌ای که درباره انقلاب ایران نوشته شده، از او به عنوان مهم‌ترین روشنفکر موثر در انقلاب یاد می‌کنند. بر همین اساس برخی به ستایش از او و برخی به نقد او می‌پردازند. شما درباره این ارزیابی چگونه می‌اندیشید؟‌ آیا فکر می‌کنید مهم‌ترین میراث او انقلاب اسلامی ۵٧ بود؟
برای ارزیابی یک میراث، یک حادثه یا یک اندیشه به قول برودل، باید به دیالکتیک مدت زمان‌ها یا دوره‌ها (durée) توجه کرد: کوتاه‌مدت حادثه، میان‌مدت‌ دوره و بلندمدت فرهنگی. یک مثال می‌زنم: انقلاب فرانسه در کوتاه‌مدت حادثه چه به بار آورده: نخستین کشتارجمعی مدرن (مردمان شمال فرانسه)، ویران کردن کلیساها و بت شدن الهه خرد. خشونت و سرکوب و یکپارچه‌سازی. اما در میان‌مدت دوره، انقلاب فرانسه سرمنشایی برای انقلاب‌های منطقه و اروپا می‌شود. در درازمدت هم این انقلاب از الگوهای اصلی حقوق بشر و دموکراسی و لیبرالیسم و پایان عصر سلطنت و سر زدن شهروند و پایان نظام فئودالی است. برای ارزیابی کارنامه یک متفکر نیز باید به این دیالکتیک توجه کرد. اگر تفکری هنوز موضوع روز است و هنوز در حال تولید و بازتولید خود است نمی‌توان برایش کارنامه نهایی صادر کرد. شریعتی هنوز در حال تیپ‌سازی حتی علیه خودش است و تفکرش سرمنشا تاثیرات جدید است. به هر حال مهم‌ترین مولفه پروژه شریعتی رفرماسیون دینی است، هم از نگاه بیرونی و به عنوان پروژه اجتماعی و هم از منظر آلترناتیوسازی برای تیپ جدید دیندار. نقد سنت و نیز مدرنیته آلترناتیو جهت اصلی این پروژه است. گفته می‌شود شریعتی دیو خفته سنت را بیدار کرده است. اما شریعتی بر خفته بودن سنت مشکوک است و معتقد است باید چشم در چشم آن حرکت کرد و منکرش نشد. بی‌شک این پروژه دوگانه، در کوتاه‌مدت تجربه‌ای به نام انقلاب پتانسیلی را به نفع امر اجتماعی آزاد می‌کند اما برای ارزیایی خیر و شر آن باید به نتایج این پروژه در میان‌مدت دوره توجه داشت. این نگاه غیرتاریخی است که تغییر و تحولات اجتماعی را مدیون یا در گرو یک ایده بدانیم. واکنشی و عاطفی است. مثل همان ماجرای «خوردم زمین تقصیر ولتر بود، افتادم تو جوب تقصیر روسو بود»، است. مهم‌ترین پروژه شریعتی اولا نقد سنت و ثانیا یافتن مدرنیته آلترناتیو است. این دو سرخط، همچنان مشکل و مساله دوران ما است و از همین رو در هر پرسش از زمانه، گفت‌وگو با شریعتی از سر گرفته می‌شود. مهم‌ترین میراث او به نظر من همین مواجهه بی‌وقفه و تراژیک و دستخوش قبض و بسط با خویشتن است. انقلاب ایران هم یکی از آن فصل‌ها است.

ادامه مطلب را اینجا مشاهده کنید

منبع: اعتماد


حوزه :
برچسب ها :

مخاطبان محترم، سایت ملی-مذهبی از دریافت نظرات سازنده شما برای بهبود کیفیت مطالب استقبال می کند. انتقادهای شما و راهکارهایتان می تواند تحریریه سایت را در افزایش کیفیت مطالب کمک کند.

این سایت از نظر هویتی ملی-مذهبی ، اما از نظر حقوقی مستقل است.