دوشنبه 25th می 2020 , ساعت: 03:05کد مطلب : 117276 نسخه قابل چاپ
نقدعقل عربی

نگاهی به آثار و اندیشه های محمد عابد جابری

گذشته از آثار بسیار زیادی که جابری دارد، وی اقدام به انتشار برخی مواضع فکری خود در قالب کتاب های جیبی، با عنوان “مواقف” نموده است. در سال ۲۰۰۵ کتاب “فی نقد الحاجه الی الاصلاح” را روانه بازار کرد و سپس به علوم قرآنی روی آوردو دو جلد از این سلسله پژوهش ها را با عنوان ” مدخل الی القرآن الکریم” و ” فهم القرآن الکریم” در سال های ۲۰۰۷ و ۲۰۰۸ منتشر کرد.
این حجم گسترده از تألیفات علمی و فکری، حقیقتا شگفتی برانگیز است.علی حرب، منتقد و فیلسوف لبنانی، محمدعابد الجابری را از پرآوازه ترین متفکران عرب دانسته، که اندیشه هایش نزد بخش گسترده ای از روشنفکران و دانشجویان عرب رواج یافته است.
روش شناسی جابری در نقد عقل
با این که کتاب «تکوین العقل العربی» نخستین بخش از پروژه “نقد عقل عربی” به شمار می آید، اما پیش از آن نیز آثاری در این موضوع منتشر شده که برجسته ترین آن، کتاب “نحن و التراث” (ما وسنت) است.
البته خصوصیت تمایز بخش کتاب تکوین العقل از حیث روش شناختی آن است؛ زیرا این کتاب در پی بازسازی دوباره سنت است. جابری در مقدمه این کتاب، اهداف و مقاصد خود را ازاین پروژه در دو چیز خلاصه می کند: نخست، بازنگری در تاریخ وفرهنگ عربی – اسلامی، و دوم، آغاز به نگاه و ژرف نگری در چیزی که وی آن را ” کیان و سازوکارهای عقل عربی ” می خواند.
وی سپس از تقسیم بندی پروژه اش چنین می گوید: به این ترتیب، این پروژه به دو بخش جدا و البته یکپارچه تقسیم می شود: بخشی که به مطالعه شکل گیری عقل عربی می پردازد و بخشی که ساختار عقل عربی را مطالعه می کند. روش تحلیل بخش نخست، تکوینی و روش تحلیل بخش دوم، ساختاری است.
بخش نخست نیز خود دو بخش دارد، که بخش اول، رهیافت هایی اولیه یا مقدمات است و بخش دوم تحلیل مؤلفه های فرهنگ عربی و در کنار آن شکل گیری خود عقل عربی است.
در بخش دوم نیز شیوه تکوینی را در پیش گرفتیم؛ یعنی این که تطور فرهنگ عربی را به عنوان یک مجموعه، تتبع کرده ایم و بر تأمل در شاخه های این فرهنگ (نحو، فقه، کلام، بلاغت، تصوف و فلسفه) به گونه ای متصل و مرتبط و نه منفصل و گسسته از هم تأکید داشته ایم
آنچه از قول جابری نقل شد، نقشه راه یا جغرافیای پروژه پژوهشی لان اوست و تصوری از آن به خواننده دست می دهد، هرچند وی تنها به ذکر خیابان های اصلی بسنده کرده و از ذکرخیابان های فرعی و کوچه های بن بست پرهیز کرده، که این اخیری نیز به خواننده وانهاده شده است
در گام نخست، متفکر ما در پی یافتن پاسخی به این پرسش است، که عقل عربی چیست و چه معنایی دارد؟
وی پاسخ این پرسش را در چند فصل می دهد و حق تعریف مفاهیمی را که در پروژه اش وارد کرده ادا میکند؛ زیرا تعریف هایی که وی ارائه می کند، ابعاد لغوی و قاموسی ندارد، بلکه برای تعریف آنها وی وارد حوزه های معرفتی متعدد می شود و مفاهیمی؛ مانند عقل، فرهنگ، فکر، تابعیت فرهنگی هر متفکر، خصوصیت فرهنگی، اندیشه عربی، عقل کنش گر، عقل حاکم، عقل یونانی، عقل اروپایی و فرهنگ عربی را تعریف می کند.
جابری بر آن است که عقل عربی، شماری از مفاهیم و سازوکارهای ذهنی است که به مدد آنها تولید معرفت در این فرهنگ انجام شده است.فرهنگ عربی نیز الگوی مرجع عقل عربی است و رویکردهای آن در عصر تدوین تشکیل و تحدید شده است.
پژوهش درباب عقل عربی و سازوکار آن، محور و مرکز پروژه فکری جابری را تشکیل می دهد، چرا که اهتمام او به عقل عربی، نه معطوف به خود عقل، بلکه معطوف به ابعاد معرفت شناختی آن است. انگیزه جابری از نقد عقل عربی را می توان در دو عامل جست وجو کرد: نخست، پرسش همیشگی او ازاسباب ایستایی و پس ماندگی درفرهنگ عربی و پیشرفت آن،به گونه ای که نمونه ای از آن درتمدن اروپایی اتفاق افتاد. و دوم، قانع نشدن جابری به الگوهای گفتمان معاصرعرب.
جابری ابتدا به بررسی ویژگی های عقل رقیب یا دیگری، که عقل یونانی وفلسفه اروپایی جدید است می پردازد.وی دو ویژگی برای این فلسفه بر می شمرد: نخست این که، در فلسفه یونانی و اروپایی جدید، رابطه میان عقل و طبیعت، رابطه ای مستقیم است و دوم این که، عقل بر درک و تفسیراین رابطه توانا د شده است.
ویژگی نخست نگره ای هستی شناختی را تاسیس می کند وویژگی دوم در سطح معرفت شناختی. اطمینان کاملی به قدرت عقل بر تفسیر طبیعت می دهد.
اما ویژگی های عقل عربی چیست؟ جابری بر آن است که هرگاه موضوعی دارای خصوصیتی روشن فراهم آید، می توان به وجود عقل ومنطق خاص آن معتقد شد. فرهنگ عربی نیز با فعالیت کنش گرانه اش به موضوع خاصی پرداخته که متفاوت از موضوعی است که فلاسفه یونان و اروپای جدید بدان پرداخته اند. از این رو، قواعد استخراجی این فرهنگ، متفاوت از قواعدی است که عقل یونانی و اروپایی جدید بنیان نهاده است، لذا جابری بر تاریخ مندی عقل پای می فشرد؛ زیرا آن را با فرهنگی که در درون آن حرکت می کند مرتبط می داند.
نخستین ویژگی تمایز بخش عقل عربی از نگاه جابری، مثلثی است که سازوکارهای اندیشیدن، پیرامون آن قرار دارند.این مثلث عبارت است از: خدا، انسان و طبیعت. البته جابری معتقد است که طبیعت به عنوان یک ضلع مستقل در این عقل تقریبا غایب است، اما در عقل یونانی -اروپایی جدید، روابط، میان عقل وطبیعت است و خدا به عنوان ضلعی مستقل از انسان وطبیعت تقریباغایب است. جابری در این جا میان نقش خدا در عقل یونانی – اروپایی جدید و نقش طبیعت درعقل عربی تشابه می بیند؛ زیرا همان گونه که در عقل یونانی اروپایی،ایده خدا نقش کمکی دارد که به اکتشاف نظام در طبیعت کمک می کند، در عقل عربی اسلامی نیز طبیعت نقش کمکی دارد، که عقل را به سوی اکتشاف خدا و رسیدن به حقیقت راه می نماید و یاری می کند.
در فرهنگ اسلامی – عربی این انتظار از عقل می رود که در طبیعت تامل ورزد تا به آفریدگار آن که خداست برسد و در فرهنگ یونانی – اروپایی جدید، عقل، خدا را ابزاری برای فهم طبیعت و یا حد اقل ضامنی برای درستی فهم خود از طبیعت قرار می دهد.
چرا نقد عقل عربی
نقدی که جابری در پی آن است، نقدی معرفت شناختی است و نه نقدی الهیاتی. بنابراین، نقد وی به گزاره های دینی نمی پردازد و تنها می خواهد نقاط ضعف موجود در کارکرد عقل عربی را روشن کند، که مهم ترین این نقاط سلطه سلف و تثبیت سلطه قیاس است. از این رو، وی به تاسیس عقلانی سنت دعوت می کند. دیگر این که وی بر آن است که جهان عرب، اکنون تحمل نقد الهیاتی را ندارد و لذا چنین نقدی را می توانیم از طریق قدما طرح کنیم؛ یعنی گفت و گویی را که میان متکلمان با یکدیگر و میان آنان و فلاسفه درتاریخ فرهنگی ما درگرفته،به گونه ای بازسازی کنیم.از این گذشته، جابری معتقد است که نقد دینی به معنای هتک حرمت هایی است که باید محترم باشد، اما این که بخواهیم این چنین به هتک حرمت هایمان بپردازیم، امکان ندارد؛ چرا که ما حرمت هایی داریم که باید محترمشان بداریم تا امور تطور یابد و ما با آنها تطور یابیم ونه این که از روی تاریخ بپریم.دیگر این که، جابری مصلح دینی نیست ونه چنین دانشی را ونه چنین صلاحیتی را در خود نمی بیند.دلیل دیگر وی برای پرهیز از نقد عقل اسلامی این است که عقل اسلامی شامل همه تولیدات مسلمانان در همه زبان ها – عربی، فارسی، اندونزیایی، ترکی و… – می شود و او در خود توان احاطه به این همه زبان را نمی بیند.
پرسش از ریشه ها و اسباب انحطاط، پیشینه ای دراز در اندیشه عربی و اسلامی دارد و مجموعه فراورده های فکری مسلمانان دردوران پس از آشنایی با اروپا و تمدن غرب را تا میانه قرن بیستم می توان تلاش هایی برای یافتن پاسخ به همین پرسش دانست. تفاوت پژوهش جابری در شکل طرح پرسش است؛ چرا که او یک راست به سوی اسباب رکود و پس ماندگی نمی رود و سیاهه آن را عرضه نمی کند، بلکه پرسش او این است که چرا ابزارهای معرفتی (مفاهیم، روش ها و نگره ها) در فرهنگ عربی در جریان نوزایی اش درقرون وسطی به گونه ای تطور نیافت که دستاورد آن، نوزایی فکری و علمی ترقی زایی باشد، که نمونه اش را از ابتدای قرن پانزدهم در اروپا دیدیم.
به این ترتیب، وی مساله عقب ماندگی را در بستر معرفت شناختی اش طرح می کند و از این روست که هوشمندانه بر عقل عربی و نه اندیشه عربی تمرکز می کند؛ چرا که وی میان دو سطح از اندیشه، تفکیک وتمییز می نهد وحساب اندیشه (فکر) به مثابه ابزار تولید را از اندیشه به مثابه مجموعه ای از تولیدات اندیشه ای – وبرای مثال اندیشه عربی – که سویه ای ایدئولوژیک دارد، جدا می کند وبه اندیشه از گونه دوم توجه و اهتمامی ندارد وتنها به ابزارها و سازوکارهای تولید این اندیشه ها اهتمام می ورزد. وی عقل را ابزار تولید مفاهیم می داند و از تفکیک لالاند میان دو سطح عقل؛ یعنی عقل “سازنده” و عقل “برساخته” بهره می گیرد تا در نقد عقل عربی، بخشی از مصالح نظری اش را از آن فراهم آورد.عقل سازنده (العقل المکوِّن) یا عقل کنش گر، ملکه ای است که هر انسانی به مدد آن می تواند با درک روابط میان اشیاء، اصول کلی و ضروری را استخراج کند و این برای همه انسان ها یکی است. مقصود از این عقل، منظومه قواعد مقرر مقبول در یک دوره تاریخی است که در همان دوره ارج واعتبار مطلق می یابد.عقل انسان از رهگذر فعالیت ذهنی ای که انسان را از حیوان جدا می کند، این قواعد واصول را می سازد.
طبیعی است که عقل سازنده هم فعالیت خود را از عدم نمی آغازد، بلکه از عقل رایج وحاکمی می آغازد که در دوره ای مشخص و در درون فرهنگی مشخص اصول را تولید و قوانین را وضع می کند. این عقل رایج، همان عقل برساخته (العقل المکوّن) است. عقل برساخته، همه اصول و مبانی ای است که فرایند استدلال، مبتنی بر آن است.این اصول و مبانی، همگانی نیست وبه رغم تمایلی که به وحدت ویگانگی میان همه انسان ها دارد، از فردی تا فرد دیگر و از زمانی تا زمان دیگر متفاوت است. ازاین رو، این عقل را نمی توان جهان شمول وکلی دانست، مگر در چارچوب فرهنگی معین و یا الگوهای فرهنگی متقارب. این جاست که جابری به سراغ ویژگی های عقل عربی می رود تا ببیند این عقل برساخته چه ویژگی هایی دارد.
عقل عربی ای که جابری از آن سخن می گوید، عقل برساخته (العقل المکوّن) یا نظام معرفتی ویا اپیستمه ای است که شامل همه اصول و قواعدی می شود که فرهنگ عربی تولید وبه کسانی که بدان گرایش دارند عرضه کرده تا در فرایند اکتساب معرفت از آن کمک گیرند.
وی در تعریف عقل عربی به این نکته توجه می دهد که مفهوم عقل در فرهنگ عربی و به تبع آن در اندیشه عربی، اساساً با رفتار و اخلاق مرتبط است. در باب فرهنگ و اندیشه عربی نیز به سخن ناقدان متقدم؛ مانند جاحظ و شهرستانی استناد می کند که به مقایسه عرب و عجم در حوزه اندیشه و فرهنگ پرداخته اند.
شهرستانی می گوید: عرب ها و هندی ها بیشتر میل به تقریر خواص اشیاء و حکم براساس احکام ماهیت و حقایق و کاربست امور روحانی دارند، اما عجم ها (رومیان و پارسیان) بیشتر میل به تقریر طبایع اشیاء و حکم بر اساس احکام کیفیت ها و کمیت ها و کاربست امور جسمانی دارند. از این روست که جابری تفکیک میان عقل عربی و عقل غیر عربی را، نه زاییده وضع کنونی و جهت ایجاد فاصله با عقل اروپایی، بلکه ریشه دار در تاریخ و مبتنی بر رهیافت نویسندگان سنتی متقدم می داند.
جابری، عصر تدوین را چارچوب مرجع عقل عربی می داند و نه عصر جاهلیت یا عصر اسلامی نخستین و یا پیش از آن را. از نگاه وی، سازنده این عقل، عرب بادیه نشین است و محور آن، زبان عربی و نقش های چندگانه آن در بنای معرفت است، که وی به دو بعد فطری بودن و پیچیدگی نحوی این زبان تأکید می کند و سپس به بخش فقه و شریعت منتقل می شود.وی به علومی می پردازد که در تبلور فقه به عنوان علمی مستقل نقش داشته اند و سپس به اصول فقه می پردازد، که کارکردش را نه تنها قانون سازی برای عقل فقهی، که قانون سازی برای عقل عربی می داند و سپس صاحب الرساله؛ یعنی امام شافعی را سازنده هیکل کلی این علم روشی )منهجی( – یعنی اصول فقه – می خواند. وی سپس به چارچوب هایی که شافعی برای این علم نهاده می پردازد و آن گاه از روش ابوالحسن اشعری در علم کلام یاد می کند و پس از آن به مسأله روش شناسی ای می رسد که وی عنوان “قیاس بر مثال پیشین” را برآن می نهد. جابری به تشابه روشی نحو و اصول فقه توجه می دهد و بر آن است که در فرایند ضیط و تقنین، روش شناسی نحو در همان زمانی آغاز شد که شافعی رساله اش را در اصول فقه نگاشت. پس از این، وی به طرح بحث معقولیت دینی – عربی می پردازد، که سه عنصر برای آن برشمرد:
۱- اعتقاد به امکان و بلکه وجوب معرفت به خدا از راه تأمل در جهان و نظام آن؛
۲- اعتقاد به یگانگی خدا؛ یعنی نفی شرک از او و این که او تنها آفریدگار و مدبر جهان است؛
۳- اعتقاد به نبوت به معنای این که اتصال به خدا و حقیقت برای همه مردم میسر نیست، بلکه خدا را از میان پرستندگاه خویش بر می گزیند.
در فصل بعدی جابری به معرفی آنچه که عقل مستعفی (العقل المستقیل) می نامد،
می پردازد و پس ریشه های آن را در میراث کهن و فرهنگ عربی اسلامی جست و جو می کند. وی ورود ادبیات هرمسی به فرهنگ عربی – اسلامی موجب شکل گیری عقل مستعفی می داند. البته نمونه هایی که جابری از این عقل برمی شمرد ناشناخته نیستند؛ زیرا از محمدبن زکریای رازی گرفته تا فارابی و ابن سینا از چهره های این عقل – به باور جابری – هستند. وی غزالی را هم استثنا نمی کند و او را بنیان گذار بحران در عقل عربی می داند ودر مقابل این جریان از ابن حزم، ابن باجه و ابن رشد – یعنی فلاسفه مغرب عربی – یاد می کند، که به نقد عقل مستعفی همت گماشتند.
ساختار عقل عربی
مهم ترین بخش از پروژه نقد عقل عربی، بخش ساختار یا بنیادهای آن است.
جابری در پژوهش خویش بر رابطه ویژه میان عنصر ایدئولوژیک وعنصر معرفتی در درون فرهنگ عربی تمرکزکند تا استدلال نماید که این فرهنگ چگونه از عصر تدوین به این سو مبتنی بر سه نظام معرفتی بوده است:
نخست، نظام معرفتی، بیانی است که میراث عربی اسلامی ناب- یعنی زبان ودین- را تاسیس کرده است.این نظام مبتنی بر مثلث نص، اجماع و اجتهاد است.وی برآن است که عقل بیانی، درون مایه نظام معرفتی اهل سنت است.
و دوم، نظام معرفتی – عرفانی که نامعقول یا عقل مستعفی را تاسیس کرده است. این نظام مبتنی بر کشف به مثابه راهی منجر به معرفت ودر نتیجه آن اتحاد با خداست. وی عقل عرفانی را درون مایه نظام معرفتی اهل سنت می شمارد. او با نادیده گرفتن درون مایه عقلی، اعتقادات شیعی را نیز نادیده گرفته و با بهره گیری از کتاب «الصله بین التصوف و التشیع» (ارتباط میان تصوف و تشیع) تصوف را برآمده از دل تشیع می شمارد، که به باور وی خود تشیع هم متأثر ازمرجعی هرمسی بوده است. اما جالب این جاست که وی وجود بزرگانی از متصوّفه در میان اهل سنت را نشانه تهاجم عرفان صوفی به حوزه اهل سنت می شمرد.
و سوم، نظام معرفتی برهانی که فلسفه و علوم عقلی را تاسیس کرده است.این نظام تنها بر قوای حسی و عقلی انسان در فرایند اکتساب معرفت و تکوین جهان بینی ای منسجم در مسیر نظم بخشیدن به هرج و مرج پدیده های طبیعت است.این نظام پس از آن که مفاهیم دو نظام پیشین در آن تثبیت شد، در دوره پس از عصر تدوین، بر فرهنگ اسلامی – عربی چیره شد.
البته چیرگی نظام معرفتی – برهانی و نشستن آن در جایگاه عقلی عمومی و جهانی (Universal Raison) چندان آسان انجام نیافت؛ زیرا این فرهنگ شاهد چالشی سخت میان دو نظام معرفتی متباین بوده که هر کدام از آنها به جریان ایدئولوژیک جداگانه ای مرتبط بوده اند: نظام معرفتی بیانی سنی ونظام معرفتی عرفانی شیعی.از این رو، نظام معرفتی برهانی، محکوم به نزاع میان بیان و عرفان بوده است.جنبش ترجمه مامون، و اهتمام او به اندیشه ارسطویی هدف مبارزه با گنوسی گری مانوی و عرفان شیعی بوده است.او می خواسته عقلی رسمی برسازد تا در نزاع های دینی و چالش های ایدئولوژیک در جای حکم بنشیند.
برخورد این نظام های سه گانه با یکدیگر به “بحران مبانی” انجامید؛ زیرا بیان، گاه با برهان وبرهان گاه با عرفان در گیر شده است. البته برخورد ساختارهای فکری با هم، برخورد اضداد نبوده و از این رو، گاه به تداخل و برخورد میان هرسه باهم انجامیده است و این همان چیزی است که غزالی در «المنقذ من الضلال »از آن به” بحر عمیق “جریان ها و مذاهب فکری واصناف طالبان رسیدن به حقیقت یاد می کند.
جابری بر آن است که نتیجه این برخوردها، به سود عرفان یا عقل مستعفی بود.وی سبب رکود و ایستایی فرهنگ عربی اسلامی را در پیروزی عرفان و سیطره اش بر برهان وبیان و کامیابی آن، چه در سطح معرفت و علم وچه در سطح قدرت جست و جو می کند.
جابری برای نوزایی فرهنگ عربی – اسلامی و نوسازی عقل، ایده هایی را مطرح می کند، که قابل تامل است. وی تاریخ عربی را تاریخ اختلاف رای ونه ساختن رای می داند.از این رو، بازنگاری این تاریخ از رهگذر بازخوانی آن را ضروری می داند. البته این بازخوانی از دریچه کل با اجزا ارتباط می یابد و می خواهد وحدت موجود در تکثر را آشکار کند و در حوزه طبقه بندی، بر ساختار داخلی و نه صرفا بر نمودهای خارجی ابتنا یابد. وی در مطالعه مولفه های عقل عربی بر این نکته روش شناختی تکیه داشته و کوشیده تا نقطه اتصال و ارتباط میان حوزه هایی را که غالبا مستقل شمرده می شود آشکار کند. از این رو، وی به بعد معرفت شناسی فرهنگ عربی اهتمام می ورزد.
جابری بر آن است که باید به عقل برهانی یا نظام معرفتی برهانی بازگشت که جریان فلسفه اسلامی در مغرب عربی الگویی از آن را به دست داده است؛ زیرا در مقابل فارابی و ابن سینا و رازی و غزالی که جابری آنان را به حوزه عقل مستعفی منتسب می داند، فلاسفه مسلمان مغرب عربی؛ مانند ابن باجه، ابن خلدون و ابن رشد را به سبب تأسیس مکتب برهانی می ستاید. وی می گوید: نیاز جدی امروز بیش از هر زمان دیگری در گذشته، به پایه گذاری عصر تدوین جدیدی است که نقطه آغاز آن نقد عقل عربی باشد؛ پس از تحلیل عقل لغوی و عقل فقهی و عقل سنتی و عقل فقهی و عقل عقیدتی و عقل مستعفی در میراث به سراغ عقل سیاسی می رود.
عقل سیاسی
عقل سیاسی عربی از دیدگاه جابری بر سه عنصر استواراست: عقیده، غنیمت و قبیله.
فصل نخست کتاب «العقل السیاسی العربی» به عنصر نخست عقل سیاسی عربی که عقیده است می پردازد. جابری فرایند عقیده را در عنوان “از دولت تا دعوت” توضیح می دهد.
فصل دوم کتاب به عنصر دوم یا کلید دوم اختصاص دارد. وی در این بخش به نقش منفی و مثبت قبیله در سیاست ورزی را بررسی می کند. قبیله در تحلیل جابری تنها چارچوب اجتماعی ای است که کسب غنیمت و دفاع از آن به واسطه اش انجام می شود. بنابراین، غنیمت است که حاکم است و قبیله بدون غنیمت مقوله ای انتزاعی و قالبی بی روح است. وی با این استنتاج کلیدی از غنیمت وارد فصل سوم و تحلیل کلید سوم می شود که غنیمت است.
در این فصل، جابری به بازگویی حوادث تاریخی در جنگ های مسلمانان و ماجرای غنایم می پردازد و در این کار از کتاب های سیره، تاریخ و آیات مرتبط قرآن بهره می گیرد.
البته جابری به بازخوانی کلیدهای سه گانه اکتفا نمی کند، بلکه آنها را در فصولی پیاپی و البته با عناوینی متفاوت، مانند “از ارتداد تا فتنه” مرتب می کند، که در این بحث وی به تأثیر عنصر قبیله در بیعت با ابوبکر اشاره می کند. وی بر آن است که مجموعه اخباری که از روایات مختلف پیرامون شیوه بیعت با ابوبکر وجود دارد، نشان می دهد که قبیله، عامل اول و آخر شکل گیری بیعت با او بوده است.
وی عصر خلافت راشدین را نخستین مرجع عقل سیاسی عربی می داند و از این رو بررسی نقش قبیله و غنیمت و عقیده را ناگزیر می داند. وی علت ناکامی امام علی را عدم ایجاد ایجاد همسویی میان قبیله، غنیمت و عقیده می داند و بر آن است که معاویه در این امر موفق بوده است.از این رو، جابری، حکومت معاویه را فصلی تأسیسی در دولت پادشاهی سیاسی در اسلام می داند؛ تأسیسی جدید از دولت در اسلام و بازسازی دولت. به باور وی معاویه دولتی تأسیس کرد که نه تنها ممارست سیاسی)سیاست ورزی( را با مؤلفه های سه گانه اش – یعنی قبیله و غنیمت و عقیده- به طور مستقیم احیا کرد، بلکه کارکرد سیاسی اش در این سه مؤلفه نیز برجسته بوده است. وی بر آن است که امویان از این کلیدهای سه گانه، که ارکان عقل سیاسی عربی بوده است، برای تغییر معادله قدرت میان قبائل به سود خویش بهره جستند و چیزی را شکل بخشیدند که که جابری از آن به “بخشش سیاسی” یاد می کند. این عنصر میله وسط سنگ آسیاب سیاست اموی بوده است.
وی می گوید: امویان به این وسیله توانستند، دشمنان خود را زمین گیر کنند.
وی هم چنین می گوید: علی بن ابی طالب در این زمینه – یعنی بذل و بخشش- چندان سخت گیر بود که نزدیک ترین افرادش هم تاب نیاوردند و ترکش کردند و به نزد معاویه رفتند، که در خوش آمد آنان و نیز بذل و بخشش به آنان لحظه ای هم تردید به خود راه نمی داد.
در فصل هشتم، وی میثولوژی امامت را به مختار ابی عبیده ثقفی نسبت می دهد و در فصل نهم با عنوان تعالی یافتن با سیاست و سیاسی شدن امر متعالی، به شرح اندیشه های سیاسی فرقه های اسلامی می پردازد.از معاویه شروع می کند، که ایدئولوژی جبر و تسلیم را تثبیت کرد و سپس خوارج که نسبت به مخالفان خود تروریسم فکری به راه انداختند. و سپس به آرای قدریه مرجئه و واصل بن عطاء – مؤسس فرقه کلامی معتزله – اشاره می کند.
آخرین فصل کتاب به ایدئولوژی سلطانی و فقه السیاسه می پردازد و نتیجه می گیرد، که نیروهای فکری مختلف یاد شده همراه با نیروهای اجتماعی، پیمان و انقلابی تاریخی به راه انداختند که به سقوط دولت بنی امیه انجامید.
به این ترتیب، جابری سقوط دولت بنی امیه را نتیجه شکل گیری جریانی فکری می داند که پایه ایدئولوژیک این دولت را که بر جبر و اطاعت وتسلیم بنا شده بود، فروپاشید. وی نام این جریان را ” تشکلی تاریخی” می نهد. که سبک جدیدی از دولت را در اسلام (دولت عباسیان) سامان دادند که قوام آن و ستون فقراتش – به باور جابری- ایدئولوژی سلطانی بوده است. نظریه پرداز این ایدئولوژی ابن مقفع بود که آن را بر سه بنیاد از آداب سلطانی بنا نهاد: نشاندن مردم بر سرجای خویش، برتری طلبی و نفرت نسبت به عامه و اطاعت تام از سلطان و سامان دادن امور بر طبق خواست او. این ایده ها را جاحظ و ماوردی هم بر زبان راندند، ولی ابن مقفع از نگاه جابری” کارشناس تکنوکراتی بود که شهری واقعی را پردازش کرد که رونوشتی بود از امپراطوری فارسی که عرب ها دولتش را شکست داده و وارث نظام های مادی و فکری اش شده بودند.” اما نتیجه مهم تری که جابری می گیرد، این است که “مسأله حکومت در اسلام مسأله ای مصلحتی – اجتهادی است و از این رو مسلمانان بر سر آن اختلاف نظر دارند”.
حال باید دید که جابری از پس این بحث تاریخی چه توصیه ای دارد. وی برای نوسازی سیاسی و تجدد نیز بهره گیری از مؤلفه های یادشده را ضروری می داند و معتقد است: “نسبت به عقل سیاسی عربی، نوسازی این مؤلفه های سه گانه (قبیله، غنیمت و عقیده) شروط ضروری برای رسیدن به سطحی است که براورنده اقتضائات نوزایی و پیشرفت در عصر حاضر است. این نوسازی یا نوسازی مؤلفه ها میسر نمی شود جز با تلاش برای تحقق نفی تاریخی این مؤلفه ها و راهش این است که بدیل های تاریخی معاصر را جایگزین کنیم و از این رو امتزاج نقد حال با نقد گذشته ضروری است.مقصود از این جایگزینی، نشاندن جامعه مدنی و نهادهای آن به جای قبیله و سپس تبدیل اقتصاد سود محور (واسطه ای) به اقتصاد تولیدی به هدف توسعه ای مستقل و سپس تبدیل عقیده به باور و نظری محض به جای تفکر مذهبی وطایفه ای که مدعی مالکیت حقیقت است. این از آن روست که به باور جابری بدون اعمال این گونه از نقد علمی، هر گونه سخنی از نوزایی و پیشرفت و وحدت در جهان عرب سخن از خواب ها و آرزوهاست.
عقل اخلاقی عربی
این کتاب که بخش چهارم پروژه جابری را تشکیل می دهد، یازده سال پس از انتشار بخش سوم (عقل سیاسی عربی) در سال ۲۰۰۱ منتشر شد. این کتاب دو بخش دارد: بخش اول – که بخش اساسی است – به عقل اخلاقی – عربی و بخش دوم – که فرعی است – مطالعه تحلیلی انتقادی نظام های ارزشی در فرهنگ عربی پرداخته است.جابری برای توجیه پژوهش و بیان ضرورت آن فقدان تلاش جدی و تحلیلی و انتقادی در مطالعه نظام های ارزشی در فرهنگ عربی اسلامی را انگیزه اصلی خود از این پژوهش بیان می کند.
وی با مرور کتاب هایی که در این زمینه به زبان عربی تألیف شده، عیب عمده آنها را در دو امر خلاصه می کند: نخست این که، انگاره پژوهشگر جدید عرب، در نگارش در باب اخلاق، متأثر از الگوی فرهنگی – اروپایی، یا یونانی روی اروپایی جدید است و این الگو بر اندیشه اخلاقی به مثابه بخشی از فلسفه که رابطه ای با دین ندارد، حاکم است و دوم نظری که محمدیوسف موسی ابراز کرده که ” هر چه به این سو می آییم -چنان که دیده ایم- صبغه فلسفی مطالعات اخلاقی کمتر می شود و تا جایی پیش می رود که دینی محض می شود و هیچ اثری از ظرافت و اندیشه فلسفی در آن یافت نمی شود. البته جابری با این نظر موافق نیست و با یاد کرد تألیفات اخلاقی در میراث اسلامی می کوشد عکس آن را اثبات کند.
جابری در بحث روش شناسی اش به این نکته مهم اشاره می کند، که آنچه عقل اخلاقی را تأسیس می کند، نظام ارزشی است و نه نظام معرفتی. وی توضیح می دهد که در این کتاب به اندیشه اخلاقی نظر دارد، نه اخلاق عملی و عادات اخلاقی که پرداختن به آن در حیطه تخصص جامعه شناسان و مردم شناسان است.
در فصل اول “مسأله اخلاق در میراث عربی ” کاویده شده است. وی از مفاهیم اخلاق، ادب و نظم ارزشی در این فصل تعریف هایی عرضه می کند وسپس دلالت های اخلاق را در قرآن و سنت و معجم های لغت بازخوانی می کند و تعدد معانی اخلاق و ادب را به اختلاف نظام های ارزشی در عرصه فرهنگی، که سبب آن تداخل و بلکه نزاع میان سنت های فرهنگی متعدد برمی گرداند، که پس از فتوحات اسلامی به گونه ای در عرصه فرهنگی حضور داشته اند، و گذشته از این، برخوردهای تمدنی از راه تجارت و مانند آن نیز در این تعدد مؤثر بوده است.
در فصل دوم از انقلاب محمدی در نظام ارزشی که از مکه شروع شد و همه حوزه های زندگی ساکنان این شهر کهن دینی تجاری را در بر گرفت، یاد می کند واز این که سیره پیامبر اعظم، که قرآن او را صاحب خلق عظیم می داند، در کنار قرآن حکیم به عنوان مرجع اخلاقی نظری و عملی مردم در زمینه اخلاق تبدیل شد.
اما به نظر جابری این تنها انقلابی نبود، که اسلام پدید آورد، بلکه انقلابی دیگر در زمینه ارزش ها و اخلاق – البته این بار در درون تاریخ اسلام- تأسیس شد و آن انتقال از تنگدستی بود که مسلمانان در آغاز دعوت از آن رنج می بردند به طغیان ثروت در زمان عثمان و مشغول شدن بسیاری از صحابه به توسعه ثروت و تمتع از آن. .. و منکرات فراوانی ظهور یافت و… مشکل را دو چندان کرد: نرمخویی عثمان و بذل و بخشش های بی حسابش به نزدیکان اموی اش و کنار زدن صحابه بزرگ از ولایت مناطق مختلف”.
جابری بر آن است که چنین مشکل اخلاقی ای در دوره آغازین اتفاق افتاد و نمونه هایی از چالش هایی را یاد می کند که به سقوط ارزش ها و اخلاق مسلمانان انجامید. وی این خط را دنبال می کند و در تاریخ فرقه های اسلامی نیز بحران اخلاقی را پی می گیرد.
وی برآن است، که واصل بن عطاء با طرح نطریه ” منزله بین المنزلتین” از بحران ارزشی ای که خوارج – با تکفیر مرتکب گناه کبیره- بر انگیخته بودند، عبور کرد. این نظریه سبب شد “بحرانی که جامعه و دولت را پاره پاره کرده بود فرونشیند و ارزش های جدیدی پدید آید، که وحدت جامعه و دولت و ضرورت انسجام میان آن دو را مورد تأکید قرار می داد”.
در فصل سوم، نویسنده از مسأله ای با عنوان “سخن در باب آزادی و مسئولیت” سخن می گوید.
وی می گوید: معاویه و رجال و گماشتگانش پس از ترویج و نشر عقیده جبر به عنوان عقیده ای که سیاست هایش را توجیه و مسئولیت را از او ساقط می کرد، با معارضه (اپوزیسیون) فکری ای مواجه شدند که ” خاستگاه جنبش روشنفکرانه ای شد که بسیار زود مسأله اختیار و در کنار آن مسئولیت را مطرح کرد”.
این جنبش را جابری در شرح تفصیلی آرای معتزله پی می گیرد و سپس به بازخوانی نظرهای اشاعره نسبت به دشمنانشان وارد می شود و به تلخیص فیلسوفشان از آرای معتزله در باب حسن و قبح عقلی افعال اشاره می کند.
این بحث مقدمه فصل چهارم است که در پی یافتن پاسخ این پرسش است که کدام یک از عقل و نقل، مؤسس اخلاقند؟ این پرسش را وی پرسشی مرکزی در مبحث اخلاق می داند و از این رو در پاسخ این پرسش به نگره های مختلف در پاسخ بدان که در مکتب های اجتماعی و روان شناختی و دینی مطرح کرده اند، اشاره می کند.
جابری می گوید: “پاسخ اندیشه اسلامی به طور اجماعی این است که منشأ رذیلت، هوا و هوس است… و این که فضیلت بر حکم عقل مبتنی است و در عین حال همگان اعتراف می کنند که عرف و عادت رفتار انسان را جهت می دهند.”
وی به مسأله اخلاق در میراث فارسی نیز اشاره می کند. که سرشار از تحسین عقل است، چنان که منابع عربی در حوزه ادب نیز چنین است. وی سپس به حضور قوی میراث اخلاقی یونانی در فرهنگ عربی اشاره می کند. میراث عقل یونانی آمیزه ای از آرای افلاطون، ارسطو و جالینوس است و اساس اخلاق نزد آنان چیزی جز عقل نیست.
جابری به بسط بحث قوای نفس و کشمکش های آن در میراث یونانی ادامه می دهد و نتیجه می گیرد، که بالاترین فضیلت در میراث یونانی که عدالت است با حکم قرار دادن عقل تحقق می یابد. بنابراین، عقل، اساس اخلاق است، اما در باب میراث اسلامی، نویسنده در نوع خاصی از اخلاق که متصوفه از آن به “آداب السلوک “تعبیر می کنند، درنگ می کند و توضیحی از دیگر اصطلاحات متصوفه؛ مانند عرفان و سکوک و مرید ارائه می کند و به این نتیجه می رسد که اخلاق در نزد متصوفه به معنای ” اراده” است و البته این اراده متفاوت از دیگر اراده ها و بلکه مقید به قاعده “کنترل نفس از خواسته هایش” است. اما از آن رو که جابری معتقد به آمیختگی تصوف با فرهنگ های وارداتی است، به میراث اسلامی ناب منتقل می شود، که وی اساس آن را عقل می داند. وی در مقایسه میان تصوف موجود در تاریخ اسلام و ارزش های اخلاقی اسلام به نقد آرای شرق شناسان هم می پردازد، که به باور وی ارزش اخلاقی میراث اسلامی را کاسته اند. وی سخن برخی شرق شناسان را که زبان عربی را فاقد واژه ای دانستند که مترادف اخلاق در فرهنگ غربی باشد، مورد نقد قرار می دهد و به گلدزیهر استناد می کند که این پندار را نفی می کند و سپس نتیجه می گیرد که: ” نبود یک واژه در یک زبان به معنای نبود مفهومی که افاده آن را کند، نیست…؛ زیرا واژه قلب در زبان عربی، گاه به معنای ضمیر اخلاقی و موطن اخلاق در نفس به کار می رود”.
از بخش اول این کتاب، نویسنده در پی کسب این نتیجه است که بنی امیه نیازمند ارزش های جدیدی بودند که به وحدت جامعه و دولت کمک و بر ضرورت اطاعت تأکید می کند و این ارزش ها، در میراث فارسی حاضر و آماده وجود داشت؛ زیرا میان وحدت دین و دولت پیوند بر قرار کرده بود و اطاعت از صاحب دولت را اطاعت از خدا می شمرد.
وی صبر را نخستین مؤلفه اخلاق و اطاعت را نخستین ارزش می داند، اما خلاصه سخن جابری در این باب این است که عقل عربی نخستین درس اخلاق سیاسی را از محضر معاویه فرا گرفت، که حامل شمشیر و نه قلم بود و عنوان درس نیز “جبر” بود. جبر و اطاعت دو عنصر اساسی در اخلاق شکست اند. دولت با اولی سر بر می آورد و با دومی پایان می یابد”.
در فصل ششم وهفتم نیز مؤلف به تکرار بحث بازتولید ارزش ای کسرایی در باب دین و دولت به دست جاحظ و ابن مقفع می پردازد، اما در فصل هشتم از ظهور آثار دائره المعارفی ای سخن می گوید که تکثر فرهنگی را به رسمیت شناخته اند. از چهره های برجسته این جریان، ابن قتیبه است که در این گونه، ادبی تألیف کرده اند، آن هم در عصری که فرهنگ عربی همه حوزه های معرفتی را – از عقلی و نقلی – پوشش داده بود.وی به کتاب های دیگری نیز مانند «العقد الفرید» ابن عبد ربه اندلسی و صبح الاعشی اشاره می کند و صبح الاعشی را نه تنها بازار آداب السلطانیه که مدرسه آموزش کاتب سلطانی می داند. وی همچنان در لابه لای کتاب ها جست و جو می کند تا ارزش های کسرایی را که بر سازنده ذهنیت اطاعت – به باور وی – است استخراج کند.
پس از گشت و گذار در میراث فارسی، وی به میراث یونانی برمی گردد تا ریشه ها را جست وجو کند. نظریات افلاطون و ارسطو را بازگو می کند و خلاصه ای از کتاب السیاسه ارسطو را ارائه می کند، تا خواننده بتواند آرای این دو در باب اخلاق را مقایسه کند و سپس کیفیت استفاده از آرای این دو فیلسوف در اندیشه اسلامی را بیان می کند. وی هم چنین به این نکته توجه می دهد که تعامل با آرای ارسطو و جمهور افلاطون به گونه ای شایسته تنها به دست ابن رشد تحقق یافت و پیش از آن چه در اسلام و چه پیش از اسلام پدیده غالب آمیختگی آرای این دو بوده است.
جابری معتقد است: جریان دیگری که در اندیشه اخلاقی – عربی – اسلامی مورد بی توجهی قرار گرفت، جریان طبیب جالینوس است که معتقد به تبعیت قوای نفس از مزاج معتقد بود و از این رو وی اندیشه او را در حوزه اخلاقی طبقه بندی می کند.
سپس جابری نتیجه می گیرد که سه مرجع وجود دارد، که تمام آنچه از میراث یونانی در باب اخلاق و ارزش ها به فرهنگ عربی نقل شده به آنها بر می گردد، که عبارتند از:
– گرایش طبی علمی (جالینوس)؛
– گرایش فلسفی (افلاطون و ارسطو)؛
– گرایش تلفیقی مقتبس از مراجع سه گانه یاد شده.

منبع حوزه


حوزه :

مخاطبان محترم، سایت ملی-مذهبی از دریافت نظرات سازنده شما برای بهبود کیفیت مطالب استقبال می کند. انتقادهای شما و راهکارهایتان می تواند تحریریه سایت را در افزایش کیفیت مطالب کمک کند.

این سایت از نظر هویتی ملی-مذهبی ، اما از نظر حقوقی مستقل است.