در دوره‌ای به‌سر می‌بریم که کشورمان از نظر علمی –دست‌کم در برخی حوزه‌ها- پیش‌رفتی نسبی داشته است. دانش‌گاه‌های ما بسط و گسترش یافته‌اند و بر تعداد افراد باسواد و تحصیل‌کرده به‌نحو قابل توجّهی افزوده شده است. تکثّر فرهنگی و اجتماعی بیش از پیش افزایش یافته است و با ورود رسانه‌های ارتباطی جدید، تفکّر انتقادی بستر مناسبی برای رشد پیدا کرده است. در چنین وضعیتی کنترل آگاهی و دانایی مردمان تا حدِّ زیادی از انحصار نظام سیاسی و برخی گروه‌های فرهنگی نظیر روحانیت، خارج شده است. مردم از طُرُق مختلف می‌توانند کسب آگاهی کنند. در چنین شرایطی دوام مقدّس بودن امور مقدّس کوتاه‌تر است و دیگر امور مقدّس برای همه‌ی ملّت مقدّس نیست. بت‌سازی از شخصیت‌ها در ایران –خواه شخصیت‌های دینی و سیاسی و فکری- بُرد و تأثیر کم‌تری دارد و در هر گوشه و کنار کشور، کسی مشغول نقد یکی از این بت‌ها و مقدّسات گوناگون است. دیگر کسی به خاطر داشتن مدرک یا تحصیل در فرنگ به قطب فرهنگی کشور بدل نمی‌شود. دست‌کم تعداد قابل توجهی از محقّقان و دانش‌جویان جوان در کشورمان داریم که سخنان را می‌سنجند و ارزیابی می‌کنند. در چنین شرایطی، شایسته است که اهل علم و دانش‌گاه وقتی از موضوعات مختلف سخن می‌گویند، ‌مستند و مستدل و مبتنی بر تحقیق سخن بگویند. آنان دیگر با مُشتی عوام ناآشنا سر و کار ندارند. جهان ما از این لحاظ دست‌کم به‌نحو معناداری عوض شده است؛ اگرچه شاید معیار دقیقی برای سنجش میزان دقیق این‌گونه تغییرات وجود ندارد. لذا در سخن گفتن از آرا و اندیشه‌ها و کنش‌ها و زنده‌گی شخصیت‌ها نیز نیازمند بررسی عالمانه و محقّقانه هستیم.

طرح مسأله
وقتی از متفکّری مثل شریعتی یا هر شخصیّت دیگری سخن می‌گوییم، می‌بایست مسیری دانش‌پژوهانه را طی کنیم. به‌گمان من بسیاری از اهل نظر در ایران وقتی درباره‌ی شریعتی یا برخی متفکّران دیگر اظهار نظر می‌کنند، سخنی دانش‌پژوهانه عرضه نمی‌کنند. به‌عبارت دیگر، سخن آنان محصول مطالعه و پژوهشی معتبر نیست. هر ساله انبوهی از این‌گونه سخنان در نشریات مختلف کشور تولید و عرضه می‌شود. در این‌جا دو نمونه از این‌گونه مطالب درباره‌ی شریعتی موضوع بحثی مفصّل درباره‌ی بخشی از آرا و افکار دو روشن‌فکر دینی و دو معلّم عمومیِ برجسته‌ی معاصر ما یعنی علی شریعتی و عبدالکریم سروش شده است. از مجرای بحث در باب دو متن کوتاه، انواعی از شریعتی‌شناسی مورد بحث قرار گرفته شده است. روشن است که آن‌چه در این‌جا درباره‌ی شریعتی مطرح شده است، ‌در مورد هر شخصیّت دیگری نیز قابل طرح است.

مدّعای مشخّص‌ام این است که دکتر حمیدرضا جلایی‌پور در سخن گفتن از شریعتی لوازم کار را رعایت نکرده است. من در این‌جا نخست می‌کوشم در فرازهای مختلف، این مدّعا را مستدل و مستند سازم و سپس به برخی دیگر از مطالب ایشان در باب همین موضوع بپردازم.

قصد تخفیف نبود / حمیدرضا جلایی‌پور

دیروز در نوشته کوتاه جناب رضا بابایی در اینجا (*)  او به این نکته ظریف اشاره کرده بود که شریعتی اسلام را از «خانه» به «خیابان» آورد. بعد بعضی از خوانندگان از طریق پی وی این انتقاد را داشتند که این بحث «زمان پریشانه» است. یعنی نویسنده با برداشت‌های امروزین به نقد و تخفیف شریعتی پرداخته است. از این رو توضیح زیر را خدمتتان تقدیم می‌کنم.

نسل ما (متولدین دهه سی) می‌دانند سهم شریعتی در نواندیشی دینی، تشویق جوانان به جامعه‌شناسی، در معرفی نوع دیگری از اسلام‌شناسی، در نگاه دیگری به تاریخ اسلام، در ارائه نگاه دیگری به جامعه ایران و دادن هویتی ایرانی اسلامی و انقلابی به جوانان مفصل است. و طرح همه این مباحث، هدف نویسنده نوشته فوق و این کانال نبود. بابایی در نوشته کوتاهش به تغییر مهمی از پیامد کار شریعتی اشاره کرده بود، که من فکر کردم به اشتراک گذاشتن این متن ارزش توجه دارد – یعنی همانکه شریعتی اسلام را از خانه بیرون آورد. از این رو قصد تخفیفی در کار نبود.

سهم شریعتی در نیم قرن گذشته (هم از حیث جامعه‌شناسی و هم از معرفت‌بخشی) مفصل است. بعنوان نمونه من از حیث جامعه‌شناسی در کتاب تبیین انقلاب اسلامی سعی کرده‌ام نشان دهم که یکی از تفاوت‌های جنبش مردمی ۱۵ خرداد ۱۳۴۲ با انقلاب اسلامی ۱۳۵۷، حضور آثار فکری و انگیزشی شریعتی -بعنوان معلم انقلاب بود. او متفکر توانایی بود که از اسلام «تفسیر ایدئولوژیک و برانگیزاننده» ارائه کرد. اگر شریعتی نبود دانشجویان و نخبگان فکری در ائتلافی با روحانیان مبارز در انقلاب ۵۷ قرار نمی‌گرفتند. چه بسا بدون شریعتی رخداد عظیم ۱۳۵۷ در همان محدوده‌های رخداد ۱۳۴۲ ظهور و بروز می‌کرد.

اما پس از پیروزی انقلاب در چهار دهه گذشته میزان معرفت‌بخشی کارهای شریعتی مورد نقدهای گوناگون قرار گرفته است. یکی از نقدهای موثر از سوی سروش ارائه شد. او (از منظر معرفت شناسی) با دفاع از عقلانیت بشری و عدم مغایرت این عقلانیت با دین‌ورزی، تفسیر ایدئولوژیک شریعتی از شیعه را مورد نقد کوبنده قرار داد و از «دینی» که فربه‌تر از «ایدئولوژی» است دفاع کرد. اتفاقا پیامد سخن سروش این بود که شایسته است که انتظارات از دین معقول شود. اسلام منبع الهام معرفتی، اخلاقی و معنوی هست ولی نمی‌توان از دین انتظار ایدئولوژی‌های دنیوی و برنامه ریز برای خیابان را داشت-به بیان دیگر شایسته نیست اسلام و شیعه را به سوسیالیسم یا لیبرالیسم یا ناسیونالیسم یا فاشیسم و یا پاپولیسم یا فمینیسم فروبکاهیم.

واقعا مرحوم شریعتی با توجه به نیاز زمانه آن مقداری که دغدغه «تغییر» فرهنگ جامعه را داشت دغدغه «معرفت و ملاکهایش» را نداشت. بعنوان مثال شریعتی کمتر کوشش می‌کند که در انبوه بحث‌هایی که ارائه می‌کند مراد خود را از « علم»، «فلسفه»، «ایدئولوژی» و «دین» با دقت روشن کند. از این رو نسل ما در توجهش به ویژگی‌های علم، فلسفه و ایدئولوژی و دین، مدیون کلاسها و کتابها و روشنگری‌های سروش است. ما آموختیم که هم جامعه‌شناسی و هم روشنفکری و هم دین‌شناسی و هم عرفان هرکدام معیار و آداب خود را دارد، عدم مراعات این آداب ارائه بحث و روشنگری را در حوزه عمومی با مشکل روبرو می‌کند.

متاسفانه پس از پیروزی انقلاب و فروپاشی نظام موروثی سلطنتی که قاعدتا باید امور و نظام تدبیر کشور به سوی نهادمندی (نه تداوم انقلابیگری) می‌رفت، همچنان با مشکل روبروست. با استعانت از پول نفت و اقتدارگرایی سعی شده و می‌شود همچنان از «انقلاب دائمی» دفاع شود. شما دیدید که پس از گذشت چهار دهه از انقلاب، مردم در انتخابات (اردیبهشت ۱۳۹۶) با مشارکت بالا شرکت کردند. بعد عده‌ای از طرفداران همین انقلاب دائمی بدون شرمندگی، میلیونها رای مردم را به حرام و حلال (یا ضد انقلابی و انقلابی) تقسیم کردند. و با شعار ضرورت انقلاب دائمی در مقابل روالمندی، اصلاح و توسعه جامعه مانع‌تراشی می کنند. به‌نظر میرسد بابایی نگران این انقلابی‌گری دائمی و زندگی‌سوز (در برابر روالمندی و سامانبخشی) است. @hamidrezajalaeipour

۱) ضدّ و نقیض‌گویی جلایی‌پور

به نوشته‌‌های غیرمحقّقانه‌ی رضا بابایی درباره‌ی شریعتی کاری ندارم و بر سر آن‌ها وقت‌ام را تلف نمی‌کنم. امّا انتظاراَم از جلایی‌پور به عنوان استاد برجسته‌ی جامعه‌شناسی این است که غیرمحقّقانه سخن نگوید و به نوشته‌های غیرمحقّقانه ارجاع ندهد. این را در ادامه و به‌تدریج توضیح خواهم داد که چرا نوشته‌های اخیر جلایی‌پور درباره‌ی شریعتی غیرمحقّقانه است. امّا نخستین نکته‌ای که در نوشته‌ی جلایی‌پور توجّه مرا جلب کرده است، ضدّ و نقیض‌گویی او است. او در پاراگراف نخست نوشته است: ” دیروز در نوشته کوتاه جناب رضا بابایی در اینجا  او به این نکته ظریف اشاره کرده بود که شریعتی اسلام را از «خانه» به «خیابان» آورد. بعد بعضی از خوانندگان از طریق پی وی این انتقاد را داشتند که این بحث « زمان پریشانه» است. یعنی نویسنده با برداشت های امروزین به نقد و تخفیف شریعتی پرداخته است. از این رو توضیح زیر را خدمتتان تقدیم می کنم.” (جلایی‌پور، ۱۳۸۶، @hamidrezajalaeipour). مطابق شماره‌ای که کانال ایشان نشان می‌دهد،‌ این مطلب را تا این لحظه (ساعت پنج و پنجاه دقیقه‌ی عصر روز پنج‌شنبه اول تیر ۱۳۹۶) ۳۳۸۲ نفر دیده‌اند.

امّا با کمال شگفتی،‌ جلایی‌پور در بند ۱ از پاسخی که در نقد نوشته‌ی من منتشر کرده، نوشته است:

“جناب محدثی در یادداشت خود نوشته‌اند: جلائی‌پور «نخست مطلبی پر ایراد از دانش‌پژوه محترم آقای رضا بابایی در باب دکتر شریعتی منتشر کرد و بعد وقتی که به‌خاطر انتشار این مطلب مسأله‌دار مورد نقد قرار گرفت،‌ برای موجّه‌سازی آن متنی مدافعه‌گرانه را منتشر کرد (“قصد تخفیف نبود”) که مصداق این ضرب‌المثل است که آمد …» واکنش‌هایی که در کانال تلگرامی‌ام دریافت کردم در تایید بحثم بود. اتفاقا با نوشته خود می‌خواستم به مخاطبان همراه بگویم با بازنشر نقد جناب بابایی قصد «تخفیف» ایدئولوگ بزرگی چون شریعتی را نداشتم” (همان).

به‌عبارت دیگر، جلایی‌پور در مطلب نخست نوشته است که “بعضی از خوانندگان از طریق پی وی این انتقاد را داشتند که این بحث « زمان پریشانه» است. یعنی نویسنده با برداشت‌های امروزین به نقد و تخفیف شریعتی پرداخته است. از این رو توضیح زیر را خدمتتان تقدیم می‌کنم” (همان). حالا در متن جدید گفته است: ” واکنش‌هایی که در کانال تلگرامی‌ام دریافت کردم در تایید بحثم بود. اتفاقا با نوشته خود می‌خواستم به مخاطبان همراه بگویم با بازنشر نقد جناب بابایی قصد «تخفیف» ایدئولوگ بزرگی چون شریعتی را نداشتم” (همان)! در طی دو نوشته‌ی نسبتاً متوالی،‌ جلایی‌پور دو نکته را عوض کرده است: الف) انتقاد مخاطبان را تبدیل به تأیید مخاطبان کرده است؛ ۲) مدّعی شده است که انگیزه‌ی نگارش و انتشار مطلب “قصد تخفیف نبود”، اصلاً مدافعه‌گری نبوده بل‌که صرفاً روشن‌گری بوده است. آیا من حق ندارم از خوداَم بپرسم که نکند جلایی‌پور دست‌کم در برخی موارد دچار مشکل “نسیان” است؟! وقتی که جلایی‌پور سخنان چند روز پیش‌اش را فراموش کرده است، کاملاً عادی است اگر که محتوای آثار سال‌های گذشته خوانده را نیز فراموش کند. همه‌ی ما گه‌گاه چیزهایی را فراموش می‌کنیم. لاجرم در کارهای عالمانه و محقّقانه تکیه بر حافظه خطا است و لازم است به‌طور مکّرر به منابع و اسناد مراجعه کنیم.

۲) ابتنای بحث بر تمثیل

جلایی‌پور در این یادداشت، بحث خود را از تمثیلی[۱] مأخوذ از نوشته‌ی رضا بابایی آغاز کرده است و اساس بحث را بر گزاره‌ای تمثیلی قرار داده است: ” او [یعنی بابایی] به این نکته ظریف اشاره کرده بود که شریعتی اسلام را از «خانه» به «خیابان» آورد” (جلایی‌پور،‌ ۱۳۹۶، @hamidrezajalaeipour). تمثیل گونه‌ای از تشبیه است. برخی تمثیل را “مشبّهٌ بهی ملموس برای مشبّهی معقول” دانسته‌اند (بهبهانی، ۱۳۸۷: ۴۳). صاحب‌نظران و اهل فن می‌دانند که تمثیل مبنای خوبی برای بحث نیست. تمثیل تنها زمانی می‌تواند در بحثی محقّقانه و عالمانه به‌کار آید و نقش ایفا کند که بخواهیم بحثی پیچیده و غامض را از ره‌گذر آن، در دست‌رس فهم مخاطب قرار دهیم. بنابراین،‌ تمثیل نه می‌تواند جای گزاره‌های نظری را بگیرد و نه می‌تواند نقش استدلال را ایفا کند. بنابراین، ابتنای بحث بر تمثیل، بحث را عامیانه و عوام‌پسندانه (این آخری یعنی عوام‌پسندانه بودن، حُسن تمثیل است) می‌سازد، اما چنین بحثی در میان اهل علم چندان معتبر و قابل اعتنا نیست. به همین دلیل هم برخی از صاحب‌نظران در تعریف و توضیح تمثیل، تأکید کرده‌اند که تمثیل ارزش علمی ندارد:‌ “سیر از جزئی به جزئی دیگر یعنی دو موضوعی که مشابه یکدیگرند و حکم یکی از آنها معلوم است همان حکم را برای دیگری اثبات کنیم به استناد شباهتی که میان دو موضوع وجود دارد چنانکه اگر دو نفر شبیه هم باشند و یکی از ایشان باهوش باشد بگوییم آن دیگری هم باهوش است این کار را به اصطلاح منطقی تمثیل و به اصطلاح فقهی قیاس میگویند بدیهی است که صرف مشابهت دو موضوع موجب یقین به اشتراک حکم آنها نمی‌شود و از این روی تمثیل مفید یقین نیست و ارزش علمی ندارد” (مصباح یزدی، ۱۳۶۸: ۹۹).

علاوه بر این، تمثیل مورد استفاده در این‌جا ابهام دارد و بدون توضیح رها شده است. در تمثیل همیشه چیزی یا چیزهایی به چیزی یا چیزهایی دیگر تشبیه می‌شود و آن که از تمثیل بهره می‌گیرد، هم مشبَّه (چیزی که آن را به چیزی دیگر تشبیه کرده‌اند)، هم مشّبهً‌به (چیزی که چیز دیگر بدان تشبیه شده است)، و هم وجه شبه (خصوصیاتی که با توجه به آن‌ها چیزی به چیز دیگر تشبیه شده است) را توضیح می‌دهد. مثلاً وقتی می‌گوییم که مغز انسان مثل رایانه است، روشن می‌شود که مغز انسان، مشبّه است و رایانه، مشبّهٌ‌ً‌ًبه است. حالا می‌ماند وجه شبه. در این‌جا توضیح می‌دهیم که هم مغز انسان و هم رایانه کار پردازش اطّلاعات را انجام می‌دهند و از یک سو درون‌داد را از محیط أخذ می‌کنند و از سوی دیگر برون‌داد ارایه می‌کنند. هر دوی آن‌ها عناصر منفک از هم را می‌گیرند و ترکیب‌هایی تولید می‌کنند. این می‌شود وجه شبه مغز انسان و رایانه.

البتّه،‌ در جامعه‌شناسی صاحب‌نظران مختلف در مواقع مقتضی از تمثیل بهره می‌گیرند،‌ امّا آنان معمولاً به مسایلی که از تمثیل برمی‌خیزند نیز توجّه دارند. به‌عنوان مثال، ‌اسپنسر یکی از جامعه‌شناسانی است که از تمثیل به‌نحو جدّی استفاده کرده است. امّا او توجّه داشت که از تمثیل‌اش تالی فاسد برنخیزد. در واقع، به یک اعتبار می‌توان گفت که دو نوع تمثیل داریم: تمثیل تام و تمثیل ناقص. در تمثیل تام می‌گوییم: الف، ب است و در تمثیل ناقص می‌گوییم: الف از جهاتی ب است. در تمثیل تام دو چیز از هر جهت مثل هم دانسته می‌شوند و در تمثیل ناقص دو چیزِ به‌هم تشبیه شده، از جهاتی مثل هم دانسته می‌شوند و از جهاتی غیر از هم. وقتی که اسپنسر جامعه را به ارگانیسم تشبیه می‌کند از تمثیل ناقص بهره می‌برد، زیرا به‌طور مفصّل توضیح می‌دهد که جامعه از چه وجوهی مثل ارگانیسم است و از چه وجوهی مثل ارگانیسم نیست: “او پس از نشان دادن همانندی‌های ارگانیسم‌های اجتماعی و زیست‌شناختی، به شرح ناهمانندی‌های این دو ارگانیسم روی می‌آورد” (کوزر، ۱۳۹۲: ۱۴۶). امّا وقتی نظریه‌پردازان مبادله می‌گویند “انسان حیوانی سودجو است”، با تمثیلی تام مواجه‌ایم، زیرا مشبّه (انسان) از هر جهت شبیه مشبّهٌ به (موجودی فرضی-انتزاعی به نام حیوان سودجو) است. اسپنسر توجّه دارد که از تمثیل‌اش معانی ناخواسته‌ای استنباط نشود.

حالا برگردیم به بحث جلایی‌پور و تمثیل مأخوذِ مورد بحث: “شریعتی اسلام را از «خانه» به «خیابان» آورد”. نه در متن بابایی و نه در متن جلایی‌پور مشخّص نشده است که چه چیزی به “خانه” تشبیه شده است و چه چیزی به “خیابان”. به‌عبارت فنّی‌تر، خانه و خیابان “ملموسِ” کدام “معقول”اند؟ آیا مراد از “خانه” در این‌جا همان عرصه‌ی خصوصی است یا دنیای شخصی افراد است و مراد از “خیابان” در متون بابایی و جلایی‌پور،‌ عرصه‌ی عمومی است یا عرصه‌ی سیاسی است یا جهان اجتماعی به‌طور کلّی است؟ نوشته‌های آن‌ها در این مورد ساکت است. اگر بگوییم شریعتی دین را از عرصه‌ی خصوصی به عرصه‌ی عمومی برد،‌ آن وقت لازم است توضیح دهیم و این توضیح را مستدل سازیم که تا پیش از شریعتی، دین در عرصه‌ی خصوصیِ زنده‌گی ایرانیان قرار داشت و با شریعتی،‌ دین به عرصه‌ی عمومی منتقل شد. اگر کسی چنین ادّعایی بکند، تازه باید شواهد و استدلال‌هایی برای تأیید و مستندسازی این ادّعا مطرح نماید. امّا هم متن بابایی و هم متن جلایی‌پور در این مورد چیزی نگفته‌اند و هیچ توضیحی نداده‌اند. بنابراین، مخاطب از خود می‌پرسد این‌که گفته شده است شریعتی “دین را از خانه به خیابان برد”، یعنی چه کرد؟ اگر کسی معتقد باشد که دین قبل از شریعتی هم در درون اجتماع حضور داشت، صاحب این سخن برای قانع کردن او چه چیزی عرضه کرده است؟ هیچ! اگر اشتباه نکنم، ‌می‌توان چنین استنباط کرد که جلایی‌پور تمثیل از خانه به خیابان بردن دین را چنین معنی کرده است: شریعتی “از اسلام «تفسیر ایدئولوژیک و برانگیزاننده» ارائه کرد” (همان). امّا این سخن هم بسیار کلّی و هم بسیار تکراری است و من فکر نمی‌کنم کسی با این سخن مخالفتی داشته باشد. امّا آن نکته‌ی ظریفی که جلایی‌پور از آن سخن گفته است،‌ چیست؟ شاید هم او مفتون جاذبه‌ی این تمثیل شده است.

باری، اهل علم قاعدتاً بر روی واژه‌گان تمرکز و توقّف می‌کنند و به ظرایف و دقایق به‌کارگیری آن‌ها توجّه می‌کنند. آنان زبان و بیان‌شان را از سطح زبان و بیان مرتبط با درک متعارف (کامان سنس) فراتر می‌برند و با زبان اهل تخصّص سخن می گویند. اشکال این‌گونه سخن گفتن این است که دقیقاً مشخّص نمی‌شود که گوینده چه گفته است و مسؤولیت چه سخنی را برعهده گرفته است. مفاهیمی مثل “خانه” و “خیابان” در این‌جا مفاهیمی کش‌سان هستند و هر مخاطبی بر حسب شناختی که از شریعتی دارد و بر حسب درک و فهم و ذخیره‌ی معرفتی خوداَش، از تعبیر “از خانه به خیابان بردن دین” برداشتی خواهد کرد و معنایی را بدان سخن نسبت خواهد داد. روشن است که چنین سخن گفتنی،‌ با سخن گفتن عالمانه و محقّقانه تفاوتی اساسی دارد.

اسلام سلبی یا ایجابی؟ / نحیف‌سازی دین تحت عنوان “فربه‌تر از ایده‌ئولوژی”!

جلایی‌پور در پاراگراف چهارم این مطلب کوتاه (“قصد،‌تخفیف نبود”) چنین نوشته است: “پس از پیروزی انقلاب در چهار دهه گذشته میزان معرفت‌بخشی کارهای شریعتی مورد نقدهای گوناگون قرار گرفته است. یکی از نقدهای مؤثر از سوی سروش ارائه شد. او (از منظر معرفت‌شناسی) با دفاع از عقلانیت بشری و عدم مغایرت این عقلانیت با دین‌ورزی، تفسیر ایدئولوژیک شریعتی از شیعه را مورد نقد کوبنده قرار داد و از «دینی» که فربه‌تر از «ایدئولوژی» است دفاع کرد. اتفاقا پیامد سخن سروش این بود که شایسته است که انتظارات از دین معقول شود. اسلام منبع الهام معرفتی، اخلاقی و معنوی هست ولی نمی‌توان از دین انتظار ایدئولوژی‌های دنیوی و برنامه‌ریز برای خیابان را داشت-به بیان دیگر شایسته نیست اسلام و شیعه را به سوسیالیسم یا لیبرالیسم یا ناسیونالیسم یا فاشیسم و یا پاپولیسم یا فمینیسم فروبکاهیم” (جلایی‌پور، ۱۳۹۶، @hamidrezajalaeipour).

من ناچاراَم در باب این پاراگراف، سه بحث متفاوت را دنبال کنم و در طی این سه قسمت اندکی “نقد کوبنده”ی سروش به شریعتی را در فشرده‌ترین بیان بکاوم: الف) در باب انتظارات‌مان‌ از اسلام، ب) در باب مفهوم ایده‌ئولوژی، ج) در باب نوعی پیشاسوسیالیسم در اسلام. در این قسمت فقط درباره‌ی مورد الف سخن می‌گویم.

جلایی‌پور نوشته است که “پیامد سخن سروش این بود که شایسته است که انتظارات از دین معقول شود. اسلام منبع الهام معرفتی، اخلاقی و معنوی هست ولی نمی‌توان از دین انتظار ایدئولوژی‌های دنیوی و برنامه‌ریز برای خیابان را داشت” (همان). امّا من فکر می‌کنم پی‌آمد مشی و اندیشه و سخن سروش، سیاست‌زدایی از دین و آخرت‌گرایانه ساختن دین و زدودن توانشِ نقد اجتماعی دین از آن است؛ ویژه‌گی‌هایی که تقریر انتقادی-اجتماعی شریعتی از اسلام بدان بخشیده بود. پروژه‌ی نحیف‌سازی دین توسّط سروش با هدف خنثاسازی تمامیّت‌طلبیِ دینیِ موجود در ایران منجر به مدخلیّت‌زداییِ اجتماعی دین شد و سروش بدین‌ترتیب، دینی آخرت‌گرایانه را برساخت نمود: “دین را برای سعادت آخرت باید خواست که در اصل برای آن آمده است و جبراً معطوف به تأمین سعادت اخروی است” (سروش، ۱۳۷۳ الف: ۱۷). این همانا تقلیل اسلام به امور معرفتی و معنوی و اخلاقی است. سروش دست‌اندرکار تقلیل اسلام از دین به عرفان است. شریعتی به‌منزله‌ی متفکّری ذیل الاهیات انتقادی، از مدخلیّت اجتماعی دین سخن گفت و امّا در اندیشه و گفتار سروش هیچ بحث نظام‌مندی در باب مدخلیّت اجتماعی دین وجود ندارد. حتّا در قرون ماضی هم متفکّران مسلمان از دو جنبه‌ی “معادی” و “معاشی” نبوّت سخن می‌گفتند. در الاهیات لیبرال سروش (لیبرال با لیبرالیستی خلط نشود)، به رسالت معاشی پیامبر چندان اعتنایی نمی‌شود. شریعتی “جامعه‌سازی” را مهم‌ترین وجه جنبه‌ی معاشی حرکت پیامبر می‌دانست و “اسلام به‌مثابه ایده‌ئولوژی” شریعتی محصول این انتظار او از دین بود. اما با به‌اصطلاح “معقول‌سازی انتظارمان از دین”، آن‌طور که سروش صورت‌بندی می‌کند، اسلام سلبی آفریده می‌شود؛ یا به قول نیکفر “اسلام شیک” و “اسلام بی‌آزار” (نیکفر، ۱۳۹۶، https://www.radiozamaneh.com/346586). وقتی که آثار سروش را می‌خوانیم بیش‌تر با گزاره‌هایی روبه‌رو هستیم که می‌گویند اسلام چه نیست و در شریعتی ما بیش‌تر با گزاره‌هایی مواجه هستیم که می‌گویند اسلام فقط این نیست آن هم هست. آخرین گزاره‌ی سلبی‌ای که عبدالکریم سروش چندین سال در حال توضیح و صورت‌بندی آن است، ‌این است که قرآن سخن خدا نیست. نکته‌ی طنزآمیز ماجرا این است که اسلامِ “فربه‌تر از ایده‌ئولوژی” سروش بسیار نحیف‌تر از “اسلام به‌مثابه ایده‌ئولوژی” شریعتی است و اصلاً یکی از مقاصد پروژه‌ی اصلیِ سروش همین نحیف‌سازی دین از ره‌گذر نفی برخی از نقش‌ها و مدخلیت‌های اجتماعی آن است. به قول نیکفر “نه فرقان، نه مجاهدین و نه شمایل‌سازان حکومتی، هیچ کدام فکر شریعتی را ادامه ندادند. اما در مورد جریان موسوم به نواندیشی یا روشنفکری دینی چه می‌توانیم بگوییم؟ آنان ذره ذره کار شریعتی را ساختند. ادراک جنبشی شریعتی را به معرفت تبدیل کردند و سپس گروهی از آنان دست به نقد آن معرفت زدند، و گاه او را چنان کوبیدند که گویی […] همه بدآوری‌های انقلاب را باید به شریعتی برگرداند. شریعتی شد مظهر «ایدئولوژی و ایدئولوژی مظهر انقیاد ذهن»” (همان؛ قلّاب از من است).

سروش متفکّری است که درحال نحیف‌سازی روزافزون دین است؛‌ نحیف‌سازی‌ای که هم اسلام را با مدرنیته هم‌ساز می‌کند و هم آن را از نظر نقد اجتماعی و پتانسیل مدخلیت اجتماعی فقیر می‌سازد. برای فهمِ دقیق‌تر این مدّعا،‌ تمایزی که ماکس وبر بین دو نوع دین قایل شده است، ‌بسیار روشن‌گر است: “باید میان دین اعتقادی معطوف به رستگاری در آخرت، که عموماً به‌وجهی زندگی در این دنیا را خوار می‌شمارد،‌. دین صرفاً مناسکی یا شریعتی که دنیا را ارج می‌نهد و کوشش می‌کند با آن هم‌سازی یابد، فرق اساسی قائل گردید. نمونه بارز این نوع اخیر آیین کنفسیوسی چینی و از پاره‌ای جهات یهودیت تلمودی است” (فروند، ۱۳۸۳: ۱۸۰). او نتایج هر یک از این دو گونه دین را شرح داده است. دین آخرت‌گرا از آن نوع تقریری که عبدالکریم سروش از اسلام ارایه می‌کند، به کجا می‌انجامد: در این نوع دین “سلوک زندگی به خودی خود معنایی ندارد، ‌معنای آن صرفاً تابع معنایی است که دین برای زندگی دنیوی قائل می‌شوند” (همان: ‌۱۶۹). این دقیقاً نوع نگرش عبدالکریم سروش است. سروش رابطه‌ی دنیا و آخرت را به رابطه‌ی گندم و کاه تشبیه می‌کند. ما به قصد گندم بذر می‌کاریم اما کاه نیز خود به خود حاصل می‌شود. کاه معرّف دنیا است و گندم معرّف آخرت. شریعتی امّا رابطه را برعکس می‌کند: ‌”دینی که بدرد دنیا نخورد بدرد آخرت نیز نخواهد خورد”. دین باید همین‌جا آزمون پس بدهد. اگر بخواهم هم‌چون سروش با تمثیل سخن بگویم، از نظر شریعتی دین درختی است که میوه‌اش باید همین‌جا چیده شود؛ ثمره‌ی آن دنیا هم سر جای خود. اگر در آن‌جا هم چیزی نصیب‌مان شد فبها المراد! به‌نظر می‌رسد از تقریر دینی عبدالکریم سروش هیچ نظریه‌ی اجتماعی ایجابیِ نظام‌مندی استخراج نمی‌شود. نه می‌توان از منظر دینیِ سروش، سرمایه‌داری را نقد کرد و نه مدرنیته و نه نظم نوین جهانی را؛ جز نقد اخلاقی و عرفانی امور. امّا از تقریر دینی شریعتی، نوعی نظریه‌ی اجتماعی دینی استنباط و استخراج می‌شود که می‌توان تمامی این مقوله‌ها و سیستم‌ها را از منظر تفکر اجتماعی دینی نقد کرد. قرائت سروش از اسلام،‌ آن را فقیر می‌سازد. سروش از وحشت سیاسی شدن اسلام،‌ اسلامی خنثا و از نظر اجتماعی بی‌مایه تولید می‌کند. از دل قرائت دینی او جماعت کنش‌گر تولید نمی‌شود. امّا از اسلام انتقادی-اجتماعی علی شریعتی، جماعت کنش‌گر تولید می‌شود. از اسلام شریعتی، اشکوری و آقاجری و زیدآبادی و علیجانی و رحمانی،‌ هاله سحابی، هدی صابر، و صدها کنش‌گر اجتماعی و فکری دیگر ساخته می‌شوند؛ همین طور نسل به نسل. امّا نمی‌دانم اسلام سروش، کدام کادر و نیروی اجتماعی‌ را می‌سازد؟! سروش اگر چه بسیار تأثیرگذار بوده است، امّا گمان می‌کنم از اندیشه‌ی او هیچ طرح جمعی بیرون نمی‌آید. او دست بالا شاگردانی می‌پرورد، نه کنش‌گرانِ اجتماعیِ پی‌رو. باری، از منظر ماکس وبر که بنگریم، این‌ دو نوع اسلام در عصر ما یعنی اسلام لیبرالِ سروش و اسلام انتقادی-اجتماعی شریعتی، دو نوع “عقلانی‌ شدن اخلاقی شیوه زندگی”اند (وبر، ۱۳۸۲:‌ ۳۰۷). از نظر جلایی‌پور،‌ صورت‌بندی شریعتی از اسلام معقول نیست و از نظر من،‌ اسلامی که نظریه‌ی اجتماعی ایجابی نداشته باشد،‌ ناتمام و معیوب است و دل‌بستن بدان وقت تلف کردن است. در انتظارات سروش از دین هیچ چیزی در باب جامعه‌سازی وجود ندارد: “کار مهمی که پیامبران کردند، ‌آوردن معنا و محوری تازه برای زندگی بود؛ نه نحوه‌ی تازه‌ای از زندگی” (سروش، ۱۳۸۴: ۵۷). من از باب تنگی مجال، فقط رؤوس مطالب را بیان کرده‌ام. امّا همین قدر هم کافی است تا تذکّر داده شود که مسأله، پیچیده‌تر از ساده‌سازی‌های جلایی‌پور است. نیکفر به‌درستی می‌گوید که “واقعیت را تحریف کرده‌ایم اگر اختلاف میان شریعتی و منتقدانش در میان نواندیشان دینی را اختلاف معرفتی ببینیم، اختلاف اصلی اختلاف در آرمان‌خواهی است، در سطح انرژی اوتوپیایی است.” (همان).

سروش متّهم می‌کند و شریعتی بلاگردان می‌شود

“فربه‌تر از ایده‌ئولوژیِ” عبدالکریم سروش در زمانی ارایه شد که جامعه خواستار تحوّل بود. اینک جنگ تمام شده بود و خرابی‌ها و نابسامانی‌ها و عوارض حاصل از آن بر جای مانده بود. عطشی برای تغییر و تحوّل وجود داشت،‌ امّا نیروهای موسوم به “انقلابی”، مانع جدّی‌ای برای هرگونه تحوّل بودند. فضا بسته‌تر از آن بود که بشود انقلاب و ره‌بران آن را نقد کرد. جوّ جامعه بلاگردانی را می‌طلبید که گناهان انقلاب و جنگ و آن همه عوارض را به گردن او بیندازد و قربانی‌اش کند. مطهّری نظریه‌پرداز انقلاب اسلامی، در نزد حکومت چهره‌ای مقدّس بود و نقد او پرهزینه می‌نمود. به‌علاوه، او استاد سروش بود. نقد آیت‌الله خمینی هم امکان‌پذیر نبود. با این حال کسی وجود داشت که در نزد ارباب قدرت متولّی نداشت. او علی شریعتی نظریه‌پرداز اسلام انقلابی بود. او نه تنها هیچ نماینده‌ای در میان نیروهای حاکم نداشت بل‌که دورانی بود که در فضاهای رسمی به‌سختی می‌شد از او به نیکی یاد کرد. فضای رسمی چنان علیه شریعتی بود که وقتی سروش در سخن‌رانی سال بعد از ارایه‌ی فربه‌تر از ایده‌ئولوژی، در دفاع از شریعتی بیتی خواند، سالن از شور و هیجان منفجر شد (در مورد این بیت بنگرید به سروش، ۱۳۷۳ ب: ۲۰۰). سروش پس از دریافت واکنش‌های متعدّد و نقدهای بسیار در پاسخ به سخن‌رانی سال پیش خود (“فربه‌تر از ایده‌ئولوژی”)، در حال به‌دست آوردن دل مخاطبان‌اش در ایّام بزرگ‌داشت شریعتی بود.

در چنین شرایطی، سروش از یک سو با “درک عزیزانه دین” (سروش، ۱۳۷۳ ج) آیت‌الله خمینی را تمجید کرد و با”فربه‌تر از ایدئولوژی” (۱۳۷۳ ب) شریعتی را تخفیف و تنزّل داد و به نیاز جامعه برای معرّفی یک بلاگردان پاسخ گفت. تا مدّت‌ها شریعتی نقش بلاگردان را ایفا کرد (بعدها برخی شاگردان سروش نظیر اکبر گنجی کار استادشان را ادامه دادند). امّا دو گروه “فربه‌تر از ایده‌ئولوژی” را نقدی مبنایی ندانستند: یکی کسانی که عمیقاً آرا و افکار شریعتی را می‌شناختند و با آثاراَش محشور بودند و دیگری کسانی که با جامعه‌شناسی آشنایی‌ای نسبی داشتند. سیلی از نقدها از سوی اهل نظر منتشر شد که رضا علیجانی بخشی از آن را در یک مجموعه گردآوری کرده است. حتّا از درون حلقه‌ی کیان که کم‌وبیش هم‌راهان سروش در آن دوران بودند، نقدهای متعدّدی درآمد و یکی از مهم‌ترین آن نقدها، نقدهای سعید حجاریان بود که با نام مستعار جهانگیر صالح‌پور در کیان منتشر شد.

سروش تحت تأثیر آرای مارکس به نقد ایده‌ئولوژی شریعتی پرداخت. کسی که سال‌ها پیش با دین و فلسفه به جنگ مارکسیسم رفته بود و از “فتنه سیاسی احزاب چپ” سخن گفته بود (سروش، ۱۳۷۶؛ ر.ک. به ‌”مقدمّه طبع پنجم” ایدئولوژی شیطانی)، حالا با بینشی متأثّر از مارکسیسم به جنگ شریعتی آمده بود. صاحب‌نظران می‌دانند که ایده‌ئولوژی از گیج‌کننده‌ترین و معمّایی‌ترین مفاهیم علوم اجتماعی است. دست‌کم سه سنّت فکری متفاوت درباره‌ی ایده‌ئولوژی وجود دارد: ۱) سنّت فکری‌ای که از ایده‌ئولوژی تعریفی منفی ارایه می‌دهد و آن را آگاهی‌ای کاذب و معوج و محرّف و وارونه و توجیه‌کننده‌ معرّفی می‌کند؛ ۲) سنّتی که از ایده‌ئولوژی تعریفی مثبت ارایه می‌کند و آن را عاملی برای تغییر و تحوّل و نیز آگاهی‌بخش و عمل‌زا می‌داند؛ ۳) سنّت فکری‌ای که می‌کوشد ایده‌ئولوژی را صرفاً به‌منزله‌ی اصطلاحِ نظری خنثا برای توصیف و تبیین علمی یا فلسفی به‌کار ‌گیرد.

عبدالکریم سروش در بحث خود – به هر دلیلی- هرگز به این مقدّمات مبنایی و مهم اشاره‌ای نکرد. چنین به‌نظر می‌رسید که او برخی از سخنان شایگان را در کتاب انقلاب دینی چیست؟ به شکلی جدید و با افکار جدیدی صورت‌بندی می‌کند و البتّه هرگز اسمی از شایگان نبرد و حتّا تأثیرپذیری از او را هم انکار کرد (بنگرید به سروش، ۱۳۷۳: ۱۰۵ و شایگان، ۱۳۹۰: ۲۵۳-۱۹۳؛ سروش، ۱۳۹۴، http://dinonline…۱۸۲/). سروش می‌گوید با تز “پایان ایدئولوژی”، و نیز با آرای شایگان آشنا نبوده است: ‌”حقیقتا اگر کسی تحت تاثیر جو جهانی تز «پایان ایدئولوژی» بوده است، احتمالا آقای شایگان بوده‌اند که این کتاب را در اروپا نوشته‌اند و از آن آرا اطلاع داشته‌‌اند. ثانیا من از آرای آقای شایگان در آن زمان مطلقا اطلاعی نداشتم و مهم‌تر از همه اینکه آقای شایگان اصلا ایدئولوژی را در معنایی به کار می‌برند و من در معنای دیگری. من توضیح خودم را در باب ایدئولوژی و مرادم از آن، در کتاب خود آورده‌ام. احتمالا اشتراکاتی هم هست” (همان‌). امّا اوّلاً متن “فربه‌تر از ایدئولوژی” منتشر شده در مجله‌ی کیان و نیز منتشر شده در قالب کتاب، ‌نشان می‌دهد که سروش با این تز آشنا بوده است زیرا در همان‌جا او گفته است: “گمان می‌برند که بلند شدن ندای «نظم نوین جهانی» و «پایان گرفتن عصر ایدئولوژی» از ناحیه جهان‌خواران ‌موجب آن شده است که پیراستن دین از زوائد ایدئولوژیک هم مُد شود”‌ (سروش،‌۱۳۷۳ ب: ۱۲۲-۱۲۱؛ سروش، ۱۳۷۲ الف: ۹). ثانیاً، مهم‌ترین مشترکات بحث شایگان و سروش این است که هر دو تعریفی به‌شدّت منفی از ایده‌ئولوژی ارایه کرده‌اند و هر دو از طرح هندسی شدن مکتب سخن گفته‌اند! تصویری که سروش در این سال‌ها از ایده‌ئولوژی داشت و ارایه کرد، نه تنها منفی بود بل‌که بخش مهمی از شرّهای ممکن انسانی در کار سروش یک‌جا کنار هم و در مفهوم ایده‌ئولوژی جمع شده بود: از دلیل‌تراشی و مشتقات پاره‌تو تا آگاهی کاذب و وارونه‌ی مارکس، از سفسطه‌ی یونان باستان تا غفلت مورد بحث غزّالی و مولوی، از ایمان جزم‌اندیشان تا متافیزیک غیراستدلالی و بلادلیل مورد بحث کانت، از اعتباریات مورد توجه فیلسوفان و علمای اخلاق تا بت‌های بیکن و تاریخی‌گری هگلی. همه‌ی این‌ها را سروش یک‌جا در توضیح آرای مارکس در باب ایده‌ئولوژی صحّه‌گذارانه و هم‌راه با تأیید یک جا جمع و تدریس و منتشر کرده بود (سروش، ۱۳۷۳: ۹۶-۷۹).

کار دیگری که سروش کرد این بود که “گناه” ایده‌ئولوژیک کردن جامعه را به پای شریعتی نوشت و عملاً او را مقصّر وضعی معرّفی کرد که مردم در آن زمان با آن مواجه بودند. شریعتی به‌طور مکّرر از “دین به‌مثابه ایده‌ئولوژی” سخن گفته بود و نه از ایده‌ئولوژیک کردن جامعه. قرار بود دین به‌مثابه ایده‌ئولوژی، جامعه‌ی آرمانی بسازد. امّا سروش وضع موجود زمانه‌ی خود را همان جامعه‌ی آرمانی شریعتی نمایاند؛‌ جامعه‌ای که در امّت و امامت شریعتی هم تصویری از آن آمده بود (سروش، ۱۳۷۳ ب: ۱۳۱).

از این مهم‌تر،‌ سروش انسان ایده‌ئولوژی‌اندیش را انسانی جزم‌اندیش و خطرناک معرّفی کرد: “ایدئولوژی‌اندیش نمی‌تواند همه را به دلیل اینکه واجد حظّی از حقیقت‌اند، محترم بشمارد” (همان: ۱۰۶). در زبان سروش، ایده‌ئولوژی‌اندیش با جزم‌اندیش برابر شد. شریعتی می‌گفت: “خدایا: مگذار،‌که ایمانم به اسلام و عشقم به خاندان پیامبر، مرا با کسبه دین، ‌حمله تعصب و عمله ارتجاع، همآواز کند” (شریعتی،‌ بی‌تا، ‌م.آ/۸: ۱۰۸) و می‌گفت: “خدایا: این کلام مقدسی را که به «روسو» الهام کرده‌ای، هرگز از یاد من مبر که: «من دشمن تو و عقاید تو هستم، اما حاضرم جانم را برای آزادی تو و عقاید تو فدا کنم»!” ‌(همان: ۱۰۱). سروش امّا بیش از آن‌که در کار معرّفی محصولات کارخانه‌ی فکری شریعتی باشد، در کار معرّفی جزم‌اندیش‌های به‌اصطلاح انقلابی‌ای بود که همه‌جا با چوب و چماق حضور داشتند و هر صدای متفاوتی را خاموش می‌خواستند. شریعتی می‌گفت که با ایده‌ئولوژی همه چیز برای تو روشن و مشخّص نیست و ایده‌ئولوژی تکلیف همه چیز را تعیین نمی‌کند. سروش امّا کاری به محتوای اندیشه‌ی شریعتی نداشت و کاملاً برعکس می‌گفت: ایده‌ئولوژی‌ها سلاح‌اند و اگر بخواهند “کار یک سلاح را انجام بدهند چاره‌ای ندارند جز اینکه دقیق، واضح و قاطع باشند” (سروش، ۱۳۷۳ ب: ۱۰۶).

سروش مقصودی سیاسی را دنبال می‌کرد و اقدامی ایده‌ئولوژیک در مقابله با وضع موجود انجام می‌داد. چندان در بند ذکر و ارایه‌ی شواهد دقیق از آثار شریعتی نبود. در “فربه‌تر از ایده‌ئولوژی” او دلایل و شواهدی ارایه می‌کرد؛ امّا بوی علل هم استشمام می‌شد: “به‌نظر می‌رسد که دلایل با یکدیگر می‌جنگند،‌ حال آنکه به‌واقع علتها با یکدیگر درگیرند. و ایدئولوژی همین است. یعنی امری غیرمعرفتی که جامه معرفت به خود پوشیده است” (همان: ۸۱). در”فربه‌تر از ایده‌ئولوژی” هم‌چون در بسیاری دیگر از آثار سروش، امر غیرمعرفتی حضور دارد؛ هم‌چون آثار بسیاری دیگر از متفکّران. اگر به سوی شما صندلی و اَشیای دیگر پرت کنند و مکرر تهدیداَت کنند تا لب از لب نگشایی،‌ نه تنها عبدالکریم سروش را سرزنش نخواهی کرد بل‌که با او هم‌راهی خواهی نمود. این‌گونه بود که مخاطب هم‌راهی می‌کرد و سخنان‌اش را که استادانه بیان و صورت‌بندی می‌شد، به‌جان می‌نیوشید.

امّا سروش به این بسنده نکرد. او که دایم می‌آموخت اندیشه را باید با اندیشه پاسخ گفت و دلیل را در برابر دلیل نشاند و انگیزه‌کاوی نکرد و یا دست‌کم حکم انگیزه را باید از حکم انگیخته جدا کرد،‌ و استدلال می‌کرد که “برای روان‌شناسان می‌ماند که در مورد نویسنده و انگیزه‌های او داوری کنند، اما آن‌ها هم نمی‌توانند بگویند” این امور روانی “لزوماً مایه تولد محصولاتی نادرست شده‌اند” (سروش،‌ ۱۳۷۶: ۲۹-۲۸)، همه‌ی این آموزش‌هایش را فراموش کرد و در “فربه‌تر از ایده‌ئولوژی” در مقام یک روان‌کاو و روان‌شناس نشست و روان‌کاوانه و روان‌شناسانه، نظام فکری شریعتی را به امری روانی فروکاست. سروش زمانی به تأکید می‌گفت که “میان والد و مولود و انگیزه و انگیخته، انفصالی منطقی موجود است، و حکمی که بر اولی می‌رانیم، منطقاً نمی‌توانیم درباره دومی هم‌ جاری سازیم” (سروش، ۱۳۷۰: ۲۴۶). او تأکید می‌کرد که باید “فلسفه را از چنگال روان‌شناسی” رها کنیم (همان: ۴۶۰). امّا در “فربه‌تر از ایده‌ئولوژی” با چنگالی روان‌شناختی به سراغ اندیشه‌های شریعتی رفت. سروش ریشه و تبارِ کلِّ اندیشه‌ی شریعتی را به شیفته‌گی او به ابوذر برگرداند. در حقیقت، هیچ‌کس به‌اندازه‌ی عبدالکریم سروش به‌طور نظام‌مند اندیشه و کار شریعتی را تنزّل نداد و تحقیر نکرد. بدین ترتیب، ‌او گفت که اندیشه‌های شریعتی هم دلیل نداشت بل علّت داشت زیرا مطابق تبیین سروش، کلِّ اندیشه‌ی شریعتی ناشی از یک شیفته‌گی بود: “این جهان ‌جهان شیفتگیهاست. عقل آدمیان بیشتر در پی آن می‌رود که پیشتر بدان دل بسته‌اند. نخست، دل با جذبه‌ای یا فتنه‌ای –که اغلب آگاهانه و مختارانه نیست- مجذوب و مفتون می‌شود و سپس حیات و معاش و عقل آدمی در پی آن مجذوبیت نخستین روان می‌شود. […] از نخستین آثار شریعتی، ترجمه کتابی درباره ابوذر غفاری است. او این کتاب را که تألیف یک نویسنده عرب به نام جوده السّحار است به توصیه پدرش ترجمه کرد. نخستین طبع کتاب در سال ۱۳۳۴ منتشر شد، سالی که مرحوم شریعتی جوانی ۲۲ ساله بود. در آن ایام شریعتی هیچ عنوانی نداشت و ملاحظات اجتماعی بر کار او حاکم نبود. جوانی نورسیده بود که به توصیه و تشویق پدر کتاب مورد علاقه‌اش را ترجمه کرده بود. این کتاب که منتشر شد، روح او را با خود به میان مردم برد و نشان داد اولین کسی که از او دل برده است، کیست و شریعتی چگونه تمام عشق و اخلاص خود را نثار آن شخصیت کرده است. شریعتی، ابوذر را مجسّمه اسلام و اسلام مجسّم می‌دانست. ابوذر برای شریعتی تا پایان عمر، ابوذر باقی ماند و به تعبیر مولوی، این «مِهر اول» هیچگاه از دل او زایل نشد” (سروش،‌ ۱۳۷۳ ب: ‌۹۸). لذا،‌ شریعتی “از پنجره ابوذر اسلام را می‌دید و هیچگاه از این پنجره چشم برنداشت. تمامی تحلیلها و تفسیرهای بعدی او در باب اسلام بسط یافته آن نکته مجمل و فشرده آغازینی بود که از وجود ابوذر استخراج کرده و پسندیده بود” (همان: ۹۹-۹۸؛ تأکید از من است). بدین ترتیب، سروش روان‌کاوانه و روان‌شناسانه کلِّ نظام فکری شریعتی را به شیفته‌گی او به ابوذر تقلیل داد: “آنچه شریعتی را واداشت تا به اسلام به چشم ایدئولوژی بنگرد و خواهان برپایی یک جامه ایدئولوژیک بشود، همین عشق نخستین او به ابوذر ناآرام و شورشگر و مؤمن بود” (همان: ۱۰۲). آن شیفته‌گی، تعیین‌کننده‌ی تمام مسیر فکری شریعتی و هم‌آهنگ‌کننده و منسجم‌کننده‌ی تمامی مطالعات‌ شریعتی بوده است!

سروش یک گام دیگر به پیش برداشت و با ارایه‌ی تصویری از ابوذر در مدل امثال ده‌نمکی و الله کرمِ اوایل دهه‌ی ۱۳۷۰، ضربه‌ی نهایی را وارد کرد: “ابوذر ناآرام و شورشگر و مؤمن” (همان: ۱۰۲) و “«قاطع»،‌ «صریح» و «شورنده» بود (همان: ۱۰۵). حالا معنا و دلالت‌های ایمان نیز در نزد سروش دگرگون شده بود. چندین سال پیش یعنی در دهه‌ی ۱۳۶۰،‌ سروش ایمان را “روشی برای شناخت” (سروش، ۱۳۷۰: ۳۲) می‌دانست و بر آن بود که اگر در شناخت کسی یا چیزی “ایمان به او نداشته باشم و او را از حداقل لیاقت دل بستن برخوردار ندانم بدیهی است که هیچگاه نمی‌توانم به عمق روح و نیات او نفوذ کنم؛‌ چون از ابتدا باب ورود به عالم او را بر خود بسته‌ام و اصلا چیزی باقی نگذاشته‌ام که به شناختن و پرده‌برداری بیرزد” (همان: ۳۲). او تأکید داشت که “به نظر من اینکه در مذهب و شریعت اینهمه بر تقوا و بر ایمان تکیه می‌شود یکی از جوانب آن هم نقش متدیک ایمان است” (همان:‌۳۳-۳۲). این سخنان را سروش در نقد “کمونیستها و ملحدان” گفته بود (همان: ۳۱ و ۳۲). در اوایل دهه‌ی ۱۳۷۰، دیرزمانی بود که سروش ظاهراً در عالم اندیشه و نبرد ایده‌ئولوژیک، کار آنان را ساخته بود. حالا در اوایل دهه‌ی ۱۳۷۰،‌ عبدالکریم سروش می‌بایست کار مؤمنان جزم‌اندیش را بسازد. لاجرم، نگاه او به ایمان تغییر یافت. حالا در آغاز دهه‌ی ۱۳۷۰، ایمان در نزد عبدالکریم سروش نه تنها “روشی برای شناخت” نیست بل‌که “ایمان از جنس فکر نیست”، از جنس علل است و از عوامل “اقبال به این شعور و معرفت کاذب” یعنی ایده‌ئولوژی است (سروش، ‌۱۳۷۳ ب: ‌۸۰). ایمان “نوعی عشق‌ورزی است” (همان: ۱۶۰) و عشق‌ورزی با حقیقت‌جویی سر سازگاری ندارد (همان: ۱۶۰). شگفتا که سروش مدّتی بعد این سخن را هم پس گرفت و گفت: “حتّی ایمان را هم نباید از جنس جزم دانست. آن‌که ضد ایمان است، ‌یأس است؛ نه شک” (سروش، ۱۳۸۴: ۳). “ایمان و باور،‌ تصدیقاٌ و تصوراٌ، با تحول و نقد منافات ندارند” (همان: ۶۹). او که زمانی دانش تجربی را گزینشی می‌دانست (سروش، ‌۱۳۷۰: ۵۹) و در آن ایرادی نمی‌دید، حالا “در فربه‌تر ایده‌ئولوژی” ایده‌ئولوژیک شدن دین را نوعی گزینش‌گری از دین و در نتیجه، نامطلوب دانست (سروش، ‌۱۳۷۳ ب: ۱۲۲).

در دهه‌ی ۶۰، ایده‌ئولوژی در نزد سروش مقامی رفیع داشت و حتّا برتر از علم می‌نشست: “ایده‌ئولوژیها، تعریف و تفسیر سعادت بشر را برعهده دارند و سعادت‌طلبی شأن هر انسانِ هشیار است، و از این رو، انسان علمی را برمی‌گزیند که سعادت‌آور است” (سروش، ۱۳۷۰: ۱۷۶). امّا پس از انتشار قبض و بسط تئوریک شریعت، در سروش نیز قبض و بسطی رخ داده بود و حالا درگیری‌های او فرق کرده بود و جهان او دیگرگونه شده بود. هر قدر حکومت دینی، بیش‌تر بر طبل ایده‌ئولوژی می‌کوبید، روشن‌فکر دینی زمانه‌ – به‌ویژه عبدالکریم سروش- بیش‌تر خود را قربانی ایده‌ئولوژی می‌دید. شریعتی مظهر ایده‌ئولوژی‌سازی دینی بود! سروش نقش خود را در “دوران استقرار” و در تثبیت وضع موجود فراموش کرده بود. هر کسی که “فربه‌تر از اید‌ئولوژی” را می‌خواند، می‌پندارد نویسنده بیرون از نظم اجتماعی مستقر ایستاده است!

چنین به‌نظر می‌رسد که در میان متفکّران مسلمان معاصر‌، کم‌تر کسی هم‌چون عبدالکریم سروش ضدّ و نقیض گفته باشد، زیرا او متحوّل شده و دوره به دوره هم‌پای این تحوّلات سخن گفته است. خود او اتّخاذ این مواضع تاسازگار را چنین توضیح داده است: “هر کسی که اهل فکر است، ادوار فکری و دوره‌های تحول فکری دارد و من هم در یکی از ادوار فکری خودم، رفته‌رفته به مسئله ایدئولوژی برخورد کردم” (سروش،‌ ۱۳۹۴، http://dinonline…۱۸۲/). بدین ترتیب، کسی که در دفاع از ایده‌ئولوژی اسلامی و علیه ایده‌ئولوژی مارکسیستی،‌ ایدئولوژی شیطانی (سروش، ‌۱۳۷۶) را نوشته بود، حالا به دشمنی با هرگونه ایده‌ئولوژی می‌پرداخت. آیا آن‌طور که سروش ادّعا می‌کند، ‌مسأله فقط وقوع تحوّل معرفتی بود؟ مستندات مؤیّد این ادّعا نیستند. او در “فربه‌تر از ایدئولوژی” گفته بود: “متأسفانه، ‌ایدئولوژی‌ها بیش از آنکه عشق وحدت‌بخش را تشویق کنند و به وجود آورند،‌ نفرتِ وحدت‌بخش را تشویق کرده و به‌وجود آورده‌اند. نمونه‌های تاریخی ایدئولوژی‌ها گواه این مدعا هستند” (‌سروش، ۱۳۷۳ ب:‌ ۱۳۶). سروش افزوده بود که “گویی هنر مرحوم شریعتی این بود که این مفاهیم را از طریق ایدئولوژیک کردن مکتب، دوباره زنده و معنادار می‌کرد. و حول محور «دشمن‌شکنی» و پیکارگری به آنها معنایی واضح، غیرمتکلفانه و دلپذیر بخشید” (همان: ۱۱۳). امّا سروش چند سال بعد در طیِّ یک سخن‌رانی در لندن نه تنها دشمن‌اندیشی شریعتی را رد کرد، سخنی گفت که هم عمومیّت مدّعای فوق را در باب ابتنای وحدت ایده‌ئولوژیک بر نفرت را نفی می‌کند و هم نشان ‌می‌دهد که نقد او به ایده‌ئولوژی بیش از آن‌که متوجّه شریعتی بوده باشد، متوّجه ایده‌ئولوژیِ نظام جمهوریِ اسلامی بوده است. دست‌کم می‌توان گفت که محرّک اصلیِ سروش برای نقد ایده‌ئولوژی، نه اندیشه‌های شریعتی بل‌که عمل‌کردِ نظام جمهوری اسلامی بوده است:‌

“نکته‌ی فوق‌العاده مهم این بود که مرحوم شریعتی،‌ ایدئولوژی و وحدتّ ایدئولوژیک را حول «نفرت» بنا نکرد. ما امروز به دانستن این معنا به شدّت و بیش از هر وقت دیگری محتاجیم. … امّا آنچه عمومِ ایدئولوژی‌ها از مردم می‌خواهند این است که حولِ محورِ «نفرت از دشمن» متّحد شوند،‌ نه حول محبّت ورزیدن نسبت به اندیشه‌ای خاص. آنچه ما در کلام و نظریه‌ی شریعتی می‌بینیم محبّت است امّا دریغا که پس از او،‌ اندیشه‌ی ایدئولوژیک‌کردنِ دین،‌ حول محور نفرت تنیده شد و آن پیام نیکویی که در کلام او بود به‌درستی شناخته نشد . به‌راحتی، کاری که سخت‌تر بود جای خود را به کاری که آسان‌تر بود داد و به جای آن محبّتی که دل‌ها را می‌ربود، نفرتی نشست که دل‌ها را می‌رَماند. باید از پاره‌‌ای حرکات که امروز در جامعه‌ی ما اتّفاق می‌فتد و با کمال تأسف،‌ چهره‌ی تاریخِ معاصر کشور ما را زشت و سیاه کرده است، اظهار تأسف کرد. حرکتی که به آن‌ها،‌ نامی جز تجلّیات نفرت‌آلودِ ایدئولوژیک، نمی‌توان داد. حرکاتی که تجلّیاتِ کینه‌ورزی نسبت به دشمن‌اند به جای آن‌که مظاهر محبّت‌ورزی نسبت به دوست باشند” (سروش،‌ ۱۳۸۵: ۱۱-۱۰).

بدین ترتیب، می‌توان گفت که ایدئولوژی شیطانی سروش، نسبتی دارد با دل‌بسته‌گی او به نظام جمهوری اسلامی و فربه‌تر از ایدئولوژی او نیز نسبتی دارد به بریده‌گی او از همین نظام. از این بیش‌تر، من معتقداَم که سیر تحوّل فکری سروش نسبت تامّ و تمامی دارد با تحوّل نظام جمهوری اسلامی و نوع رابطه‌ی او با این نظام. اگر کسی به این امر توجّه نکند به‌هیچ‌وجه نمی‌تواند تحوّلات فکری عبدالکریم سروش را به‌درستی توضیح دهد. سروش که در “فربه‌تر از ایدئولوژی” گفته بود، “ایدئولوژی، تئوری تأسیس و نهضت است” (سروش، ‌۱۳۷۳ ب:‌ ۱۱۰ و ۱۲۹)، با این سخن‌رانی در لندن نشان داد که در حال ستیز با ایده‌ئولوژیِ دوران استقرار جمهوری اسلامی است!

آری،‌ این بود شمّه‌ای از نقد “کوبنده‌ی سروش”‌به شریعتی؛ به تعبیر جامعه‌شناس معاصر و شاگردِ عبدالکریم سروش، حمیدرضا جلایی‌پور! جلایی‌پور مردی فروتن است امّا واکنش استاد بسیار دانش‌مند و فاضل او (سروش) به نقداَم در سال ۱۳۷۳ فروتنانه‌تر بود:‌ چنان‌که پیش از این گفتم، ‌سروش در سال ۱۳۷۳ در پاسخ به نقد من در طیِّ گفت و گویی حضوری گفته بود: «اگر برداشت شما از مفهوم ایده‌ئولوژی شریعتی درست باشد،‌ حق با شما است و اگر برداشت من (یعنی عبدالکریم سروش) درست باشد حق با من است.» جلایی‌پور در باب این سخن چنین گفته است: “می‌توان حدس زد سروش نقد محدثی را جدی نگرفته است” (جلایی‌پور،‌ ۱۳۹۶، @hamidrezajalaeipour). در مراجعه‌ی مجدد به کتاب فربه‌تر از ایدئولوژی (سروش، ‌۱۳۷۳ ب) دیدم که سروش در ابتدای بحث خود با همان فروتنی چیزی شبیه سخنی که به من گفته بود، نوشته است: “شاید آثار آن مرحوم را بنحو دیگری هم بتوان تفسیر کرد. نیکخواهان و دردمندان از روشنگری درین باب دریغ نخواهند کرد”‌ (همان: ۹۷).

پیشاسوسیالیسم ادیان ابراهیمی: دفاع از قرائت پیشاسوسیالیستی و ضدِّکاپیتالیستی شریعتی از اسلام

جلایی‌پور در جهت تأیید دیدگا‌ه‌های عبدالکریم سروش و در نقد آرای علی شریعتی نوشته است:‌ “شایسته نیست اسلام و شیعه را به سوسیالیسم یا لیبرالیسم یا ناسیونالیسم یا فاشیسم و یا پاپولیسم یا فمینیسم فروبکاهیم” (جلایی‌پور، ۱۳۹۶، @hamidrezajalaeipour). مراد جلایی‌پور، نقد پیوندی است که شریعتی بین اسلام و سوسیالیسم برقرار کرده است. البته،‌ سخن جلایی‌پور مسامحه‌آمیز است چون شریعتی اسلام را به سوسیالیسم فرونکاسته است. با این حال، ‌اگر ظاهر سخن را رها کنیم و به مدلول مورد نظر وی بپردازیم، در سخن جلایی‌پور از یک سو نکته‌ی درستی نهفته است که باید بدان توجّه کنیم و آن این است که دین را با ایده‌ئولوژی‌های زمانه یک‌سان نگیریم و یا به‌عبارت دیگر، صفات و خصوصیات ایده‌ئولوژی‌های مدرن را به ادیانی که در عصر پیشامدرن ظهور یافته‌اند، نسبت ندهیم. من با این سخن کاملاً موافق‌ام و معتقداَم که شریعتی در موارد متعدّد از مفاهیم و تعابیر، گشاده‌دستانه استفاده می‌کرده است. این گشاده‌دستی در کاربرد مفاهیم باید بی‌رحمانه مورد نقد قرار گیرد. متأسّفانه متفکّران متعدّدی –اعم از داخلی و خارجی- چنین کرده‌اند.

از میان متفکّران غربی‌ای که از مفاهیم به‌نحو گشاده‌دستانه بهره گرفته‌اند و مفهومی مدرن را برای پدیده‌ای ماقبل مدرن و البته بی‌ربط به‌کار گرفته‌اند،‌ می‌توانم از مورّخ برجسته آرتور کریستن‌سن یاد کنم که فرقه‌ی مزدکی را فرقه‌ای کمونیستی قلم‌داد کرده (کریستن‌سن، ۱۳۶۸: ۴۵۹ و ۴۶۱ و ۴۷۸) و از‌ “ناتوانی و ضعفی” سخن گفته است “که بسبب فتنه کمونیستی مزدکیان در ایران پیش آمده بود” (همان: ۴۷۸). چنان‌که می‌بینیم، یک مورّخ برجسته‌ی غربی جنبشی هزاره‌ای را “فتنه‌ای کمونیستی” خوانده است؛ آن‌هم قرن‌ها پیش از شکل‌گیری کمونیسم! امّا عبدالکریم سروش متفکّری ایرانی است که متأسّفانه هم‌چون شریعتی گه‌گاه تعابیر بسیار مسأله‌داری به‌کار برده است. در جست و جو برای بررسی این‌که تعابیر نامناسب در باب علم جامعه‌شناسی را در ایران چه کسانی به‌کار برده‌اند، دریافتم که عبدالکریم سروش نیز از جمله کسانی است که دست‌کم در دوره‌ای از ادوار فکری خویش، در ترویج درک نادرستی از جامعه‌شناسی در ایران از جهاتی نقش داشته است؛ اگرچه بعدها با خدمات دیگری که او ارایه کرد، جامعه‌شناسی ایران به او بسیار مدیون شد. به‌عنوان مثال، سروش زمانی غزّالی را جامعه‌شناس می‌دانست: “نظریه «غفلت» شاید برای نخستین بار توسط ابوحامد غزالی مطرح شده باشد. غزالی نظریه «غفلت» را در مباحث جامعه‌شناسانه خود عنوان نموده است. وی در کتاب «ذمّ الدنیا» در احیاء علوم الدین چگونگی تشکیل جامعه را توضیح می‌دهد و به شیوه‌ای جامعه‌شناسانه، نحوه تقسیم کار و پیدایش مشاغل گوناگون و … را بیان می‌کند” (سروش، ۱۳۷۳ ب: ۹۵). تلقّی یک متکلّم مسلمان قشری‌گرا در عصر پیشامدرن یعنی امام محمد غزالی به‌عنوان جامعه‌شناس به شدّت گم‌راه کننده است. بعدها نیز افراد دیگری از “تحلیل‌های جامعه‌شناختی” غزالی سخن گفته‌اند:‌ “از جمله مباحثی که به‌وضوح در آثار مختلف غزالی مشاهده می‌شود، تحلیل‌های جامعه‌شناختی او از بعضی حوزه‌های معرفتی خاص، چون فقه، کلام، سیاست، علوم و صنایع است”‌ (علیزاده و دیگران، ۱۳۸۳: ۴۷۴-۴۷۳). سروش هم‌چنین در نقد تفکّر اجتماعیِ فلسفیِ مرتضی مطهّری تعبیر مسأله‌دار “جامعه‌شناسی فلسفی” را به‌کار برده است. نویسنده‌ی علم چیست؟ فلسفه چیست؟ (سروش، ۱۳۶۸) به‌نحو مسامحه‌آمیز صفت فلسفی را برای رشته‌ای تجربی به‌کار برده است: “ما اگر جایگاهی برای نظریات مرحوم مطهری بپذیریم آن جایگاه زیر عنوان «جامعه‌شناسی فلسفی» است” (سروش، ۱۳۷۴: ۲۹).

امّا اگر از بحث کاربرد نابه‌جا و زمان‌پریشانه‌ی واژه‌گان بگذریم، در سخن جلایی‌پور خطای فاحشی نیز هست و آن این است که او تصوّر می‌کند بین اسلام و سوسیالیسم هیچ ربطی وجود ندارد. در این‌جا می‌کوشم خطای جلایی‌پور را در این مورد نمایان سازم و نشان دهم که علی شریعتی به‌درستی متوجّه قرابت بین اسلام و سوسیالیسم شده بود؛‌ قرابتی که عموم متفکّران پس از انقلاب از جمله عبدالکریم سروش بدان توجّه نکردند و به همین خاطر در مقام نقد او برآمدند. سروش به‌گونه‌ای به مقایسه‌ی میان سوسیالیسم و کاپیتالیسم پرداخته که دلالت بر ترجیح کاپیتالیسم از سوی او دارد. از نظر عبدالکریم سروش، سوسیالیسم با دموکراسی ناهم‌خوان است. او در باب کاپیتالیسم چنین چیزی نمی‌گوید. بنابراین، می‌توان نتیجه گرفت که در اندیشه‌ی سروش، کاپیتالیسم بر سوسیالیسم ترجیح دارد: “من در اینکه سوسیالیسم نظام نکویی هست یا نیست، الان سخن نیکویی ندارم. هم کاپیتالیسم و هم سوسیالیسم امتحان خود را کم‌وبیش داده‌اند. سوسیالیسم نشان داده که به سانترالیسم سنگدل و تبهکار منتهی می‌شود و جمع کردن سوسیالیسم با دموکراسی هم چندان مشکل است که نه‌تنها من که تقریبا هیچ‌کس راهش را بلد نیست. یکبار که حدود ۱۵ سال پیش در سمیناری درباره دموکراسی در چکسلواکی شرکت کرده بودم، «ارنست گلنر»، آنتروپولوژیست مشهور انگلیسی را دیدم. او هم با اسلام آشنایی‌هایی دارد و هم با فلسفه تحلیلی و هم با جامعه‌شناسی. با هم در باب سوسیالیسم و دموکراسی صحبت کردیم. او حرف‌های خوبی به من زد و گفت که اولا من از آقای خمینی خیلی خوشم می‌آید و شخصیت و شجاعت او را می‌پسندم اگرچه تئوری‌‌های او را شاید نپسندم. دوم آنکه در باب سوسیالیسم و دموکراسی گفت که من هر دو آنها را دوست دارم اما مطلقا نمی‌دانم که چگونه می‌توان آنها را با هم تلفیق کرد و چنین تئوری‌ای هنوز موجود نیست. من هم تا آن مقدار که جست‌وجو کرده‌ام، شیوه روشنی برای تلفیق این دو نیافته‌ام، اگرچه به طور آرمانی بسیاری سوسیال دموکراسی را به نظام‌های کاپیتالیستی ترجیح می‌دهند. … اما من این را می‌گویم که ما امروز خصوصا در ایران حاجت به یک دموکراسی داریم که هیچ قیدی نداشته باشد. همین که شما قیدی برای او بیاورید با هر دلیلی و ملاحظه‌ای هم که باشد، نهایتا آن را از اثر خواهید انداخت” (سروش، ۱۳۹۴، http://dinonline.com…۱۸۲/).

این پرسش برای نظریه‌پردازان اجتماعی و فیلسوفان و حتّا اقتصاددانان معاصر همیشه مطرح بوده است که ادیانی مثل مسیحیت و اسلام کدام الگوی اقتصادی را بیش‌تر مورد تأیید خود قرار می‌دهند: الگوی کاپیتالیستی یا الگوی سوسیالیستی؟ برخی از متفکّران کوشیده‌اند این ادیان را مؤید نظام کاپیتالیستی و برخی نیز کوشیده‌اند آن را مؤید تفکر سوسیالیستی معرّفی کنند. اساساً نمی‌شود نظریه‌پرداز اجتماعی باشی و به الگوی اقتصادی جامعه‌ی مورد نظراَت نیندیشی. شریعتی نیز به‌عنوان یک نظریه‌پرداز اجتماعیِ دینی به این موضوع اندیشیده است و پاسخ خود را ارایه کرده است. از قضا من گمان می‌کنم پاسخ او برخلاف دیدگاه جلایی‌پور، نکات ارزش‌مندی ارایه می‌کند. تنها شریعتی نیست که از قرابت ادیان ابراهیمی و بینش و اخلاق سوسیالیستی سخن گفته‌اند. متفکّران متعدّدی در دنیا چنین کرده‌اند و متأسّفانه چشم حامیان تز “فربه‌تر از ایده‌ئولوژی”‌به روی این شاخه از اندیشه‌ی اجتماعی بسته مانده است. در ایران کسانی که از ناهم‌خوانی دین و سوسیالیسم سخن گفته‌اند، با آرای دین‌پژوهانی که از قرابت ادیان ابراهیمی و سوسیالیسم سخن گفته‌اند، ناآشنا هستند. آن‌ها در ایران، خواهی نخواهی، یکی از جادّه‌‌صاف‌کن‌های لیبرالیسم اقتصادی هستند. به همین دلیل اغلب آنان با شریعتی بر سر مهر نیستند.

اما یکی از متألّهان مسیحی که از قرابت دین و سوسیالیسم سخن گفته، چارلز دیویس است؛ متفکّر دینی‌ای که کاشی او را هم‌چون “شریعتی مابعد انقلاب” دانسته است (کاشی، ۱۳۸۷: http://www.khabaronline.ir…ion). دیویس در یکی از فصول کتاب‌اش (دیویس، ۱۳۸۷: ۳۴۱-۳۲۱)، فصلی تحت عنوان “از سوسیالیسم به‌مثابه یک آرمان اخلاقی و دینی چه باقی می‌ماند؟”، وارد گفت و گویی انتقادی با مدافعان کاپیتالیسم شده است؛ کسانی چون مایکل نوواک، شومپیتر، و برگر. دیویس در نقد آنان که درصدد ایجاد پیوند میان ارزش‌های مسیحی و کاپیتالیسم هستند می‌گوید: “چرا چنین است که بسیاری از مسیحیان امکان سخن گفتن از سوسیالیسم را پذیرفته‌اند بی‌آن‌که حسی از ناهم‌خوانی داشته باشند، در حالی که عبارت کاپیتالیسم مسیحی مثل ضد و نقیض‌گویی می‌ماند؟” دیویس در پاسخ به این پرسش می‌گوید: “دلیل اساسی این که چرا کاپیتالیسم مسیحی برخلاف سوسیالیسم مسیحی بوی تناقض می‌دهد این است که کاپیتالیسم نیازمند پذیرش بی‌عدالتی نظام‌مند یا بی‌عدالتی ساختاری به نام موفقیت اقتصادی و آزادی فردگرایانه است” (همان: ۳۳۲). امثال سروش به‌عنوان متفکّر اجتماعی و دینی لازم است سخنی ایجابی درباره‌ی الگوی اقتصادی جامعه عرضه کنند. به‌نظر می‌رسد اگر نگوییم که از اندیشه‌ی سروش، لیبرالیسم اقتصادی و اقتصاد کاپیتالیستی درمی‌آید، دست‌کم می‌توان گفت که این‌جا نیز سروش و پی‌روان‌اش سلبی سخن گفته‌اند.

امّا آن‌چه کَرِن آرمسترانگ درباره‌ی جهت‌گیری اجتماعی ادیانِ ابراهیمی از جمله مسیحیت می‌گوید، مؤیّد نظر دیویس است. آرمسترانگ در جای‌جای بحث‌اش از ادیان ابراهیمی -یهودیت، مسیحیت، و اسلام- بر جهت‌گیری اجتماعی رادیکال این ادیان تاکید دارد. او می‌گوید: یَهُوه خدای انبیای بنی‌اسرائیل “طرفدار ضعیفان و ستمدیدگان است” (آرمسترانگ، ۱۳۸۲ :۵۷ ). یَهُوه زبان ستم‌دیده‌گان و بی‌نوایان می‌شود و نمی‌تواند “ظلم و ستم بر بی‌نوایان” را نادیده بگیرد و “سر سوزنی فریبکاری و بهره‌کشی و بی‌رحمی را می‌بیند” (همان: ۵۸). او در تاریخ مداخله می‌کند تا عدالت برقرار شود (همان: ۵۹). آرمسترانگ این جهت‌گیری اجتماعی را “سوسیالیستی” می‌نامد و معتقد است که این “اخلاقِ برابری‌خواه و سوسیالیستی … در هر سه دین خداباور به چشم می‌خورد” (همان: ۶۱).

البته من فکر می‌کنم تعبیر پیشاسوسیالیستی دقیق‌تر باشد؛ با این تأکید که پیش‌وند “پیشا” در این اصطلاح هم بیان‌گر نوعی هم‌سنخی و هم بیان‌گر نوعی تفاوت است و دلالت بر تقدّم زمانی و نیز اجمال و نپرداخته‌گی دارد (مثل بار معنایی پیش‌وند “پیش” در کلماتی نظیر پیش‌طرح و پیش‌شماره‌ی مجلّه). آرمسترانگ درباره‌ی اخلاق پیشاسوسیالیستیِ مسیحیت جز به اشاره سخن نمی‌گوید اما در مورد اسلام بحث او زوایای جالب توجّهی به‌خود می‌گیرد. وی در بحث از جهت‌گیریِ اجتماعی اسلام نخست به این نکته اشاره دارد که پیامبر اسلام در آغاز “رؤیای ایجاد حکومتی دینی در سر نداشت و شاید هم نمی‌دانست دین‌سالاری چه‌گونه حکومتی است” (همان: ۱۶۸). او نذیری (بیم‌دهنده‌ای) بیش نبود “ولی رخدادهای پیش‌بینی ناپذیر وی را به سوی چاره‌گری سیاسی یکسره نوی در عربستان کشاندند” (همان: ۱۸۳). اما اگر از این سیاست زمینه‌مند و زمان‌مند و مربوط به عربستان عصر پیامبر بگذریم، اساساً ماهیت پیام ایشان سیاسی بود: “در وجه عملی، اسلام به معنای آن بود که مسلمانان وظیفه داشتند جامعه‌ی عادلانه‌ای بسازند که دستگیر فقیران و بی‌نوایان باشد. پیام اخلاقیِ اولیه قرآن ساده است: ثروت انباشتن و اموال اندوختن خطاست و درست آن است که دارایی جامعه عادلانه تقسیم شود و هر کسی بخشی از ثروت خود را برایِ کمک به فقیران مقرر دارد. زکات و صلواه دو رکن از ارکان پنجگانه‌یِ اسلام بودند. محمد (ص) نیز، مانند پیامبران عبری، اخلاقی را موعظه می‌کرد که از پرستش خدای واحد حاصل می‌شد و می‌توان آن را سوسیالیستی نامید” (همان: ۱۷۰).

آرمسترانگ یادآوری می‌کند که اوّلین کسانی که اسلام آوردند نیز جوانان ِ “گرفتار خوی و خصلت سرمایه‌دارانه‌ی مکه” و “کسانی از گروه‌های محروم و به حاشیه رانده‌ای چون زنان، بردگان، و اعضای قبیله‌های ضعیف” بودند (همان: ۱۷۴). گفتن این که خدا یکی است “فقط تعریفی عددی نبود” بلکه پی‌آمدهای اجتماعی داشت (همان: ۱۷۷). به همین دلیل هم هست که “مسلمانان با بی‌عدالتی مدارا نمی‌کنند، خواه بی‌عدالتی حاکمان خودی، چون محمدرضا شاه پهلوی، خواه بی‌عدالتیِ کشورهای قدرتمند غربی” (همان: ۱۷۹).

آرمسترانگ هم‌چنین یادآوری می‌کند که اهمیت “قدسی امت” در اسلام “نشانه‌ی آن است که خدا مجاهدت در راهِ نجات بشر از ستم و بی‌عدالتی را مقدس می‌داند” (همان:۱۸۷). وی بر موضع‌گیریِ رادیکال قرآن تاکید دارد: “قرآن می‌گوید بر دینداران واجب است که در راه عدالت و برابری تلاش کنند و مسلمانان نیز این فراخوان سیاسی را به جد گرفتند” (همان: ۱۸۳). این اخلاق برابری‌خواه “سلطه‌ی مردانه” را نیز به‌مبارزه طلبید. آرمسترانگ بر آن است که “در زنده بودن محمد (ص)، زن و مرد از برابری برخوردار بودند” (همان: ۱۸۵) و برای توضیح این مدّعا به مقایسه‌ی وضعیت زنان در عصر پیشااسلامی و عصر اسلام آغازین می‌پردازد (همان: ۱۸۵). امّا بلافاصله می‌افزاید که “بدبختانه این دین، همانند مسیحیت، بعدها به دست مردان غصب شد و اینان متن‌ها را جوری تفسیر کردند که به زیان زنان مسلمان تمام شد” (همان: ۱۸۶). گزارش و برداشت خانم آرمسترانگ از اسلام به قرائت علی شریعتی از اسلام بسیار نزدیک است. اما بد نیست یادآوری کنم که آرمسترانگ یک روشن‌فکر مسلمان طرف‌دار سوسیالیسم نیست که اسلام را هم چون مثلاً علی شریعتی(و به ادّعای برخی) مطابق ایده‌ئولوژی مدرن و شبه‌مارکسیستی‌ تفسیر کند.

برای من ذکر آرای دیویس و کَرِن آرمسترانگ فرصتی است تا انسان‌گرایی رادیکال و پیشاسوسیالیستی سنّت ابراهیمی و به‌ویژه اسلامِ آغازین را یادآوری کنم؛ یعنی جهت‌گیری اجتماعیِ اسلام را که اغلب به‌خاطر تنش‌آفرینی‌اش در وجدان فرد مسلمان، از خاطر می‌رود (یعنی فراموشی‌اش ترجیح داده می‌شود) و اسلام به صورت دستگاهی فقهی و هم‌آهنگ با وضع موجود و یا مطابق با سرمایه‌داری و لیبرالیسم به تصویر کشیده می‌شود و نقش‌اش پنداری فقط به سامان کردن امور است و نه گاه به زیر سؤال بردن و یا به زیرکشیدن پاره‌ای نظام‌های اجتماعی متکّی بر بازتولید انواع سلطه. روشن است که اگر ما یک نظام اقتصادی مبتنی بر برابری‌خواهی و ضدِّ شکاف طبقاتی نداشته باشیم، تمامی تأکیدات اسلام در باب عدالت اجتماعی معطوف به‌ صدقه‌دادن می‌شود! احتمالاً تحت تأثیر افکار کسانی چون عبدالکریم سروش، مفهوم عدالت اجتماعی در دو دهه‌ی گذشته (از ۱۳۷۶ تا ۱۳۹۶) از گفتار اصلاح‌طلبان به‌کلّی غایب بوده است و اخیراً آنان به این امر پی برده‌اند که باید از عدالت اجتماعی هم سخن بگویند! [۲] این دقیقاً همان مؤلّفه‌ای است که منظومه‌ی فکری سروش در باب آن فاقد سخنی ایجابی است.

امّا شریعتی با ایجاد پیوند بین اسلام و سوسیالیسم چه می‌خواست بگوید؟ دقیقاً همان چیزی که دیویس به سوسیالیست‌های مسیحی نسبت می‌دهد و به‌عنوان یک متألّه انتقادی-اجتماعی از آن دفاع می‌کند: “آن‌چه سوسیالیست‌های مسیحی را با هم متّحد می‌کند نفی سازش اخلاقی با نظامی است که آن‌ها آن را غیرانسانی و غیرعادلانه می‌دانند. نکاتی که آن‌ها بدان باور دارند سه چیز است: نخست این‌که وضعیّت موجود غیرقابل تحمّل است؛‌ دوم این‌که نظام اجتماعی و اقتصادی نباید از اخلاقیّات منفک باشد بل که باید به زیر لوای قوانین اخلاقی بازگردادنه شود؛ سوم این‌که جامعه باید بر اساس هم‌کاری بنا شود و نه رقابت” (دیویس، ۱۳۸۷: ۳۳۴). این چیزی است که شریعتی بدان باور داشت. منتقدان شریعتی در جهت نقد این اندیشه باید تکلیف خود را با این بن‌مایه‌های عمیق اخلاقی و انسانیِ اندیشه‌ی وی روشن کنند و صرفاً از طریق ساده‌سازیِ افکار او،‌ به طرد تفکّر رهایی‌بخش و برابری‌طلبانه‌‌ی او نپردازند؛‌ ساده‌سازی از نوع کاربرد برچسب “مارکسیسم اسلامی”.

لوگوس‌محوریِ سروش و تقلیلِ فعّالیتِ روشن‌فکری دینی به عرصه‌ی شناختی

جلایی‌پور عزیز در پاراگراف پنجم یاداشت “قصد تخفیف نبود”، آورده است: “واقعا مرحوم شریعتی با توجه به نیاز زمانه آن مقداری که دغدغه «تغییر» فرهنگ جامعه را داشت دغدغه «معرفت و ملاکهایش» را نداشت” (جلایی‌پور،‌۱۳۹۶، @hamidrezajalaeipour). در این‌جا بار دیگر او دو روشن‌فکر دینیِ برجسته‌ی معاصر ما را با هم مقایسه کرده است. این مقایسه، مقایسه‌ای وسوسه‌آمیز و در عین حال بصیرت‌بخش است. مقایسه‌ای است که در چند دهه‌ی گذشته دائماً در ذهن ما در جریان بوده است اما به سبب این‌که منبع و محرک سوء استفاده‌ی دشمنان روشن‌فکری دینی نشود، از بر زبان آوردن آن اِبا داشته‌ایم؛ هم‌چنان‌که به همین دلیل از نقد عبدالکریم سروش –این معلّم عمومی بزرگ عصر ما- پرهیز کرده‌ایم.

اگر منصف باشیم، در این مورد نیز باید به جلایی‌پور حق بدهیم. امّا این جمله‌ی جلایی‌پور بی‌درنگ مرا به یاد تز یازدهم مارکس در تزهایی به فوئرباخ می‌اندازد: “فلاسفه به شیوه‌های گوناگون جهان را تفسیر کرده‌اند مسئله اما تغییر جهان است” (مارکس، ۱۳۸۷:‌۳۹). یکی از فرق‌های عمده‌ی دو روشن‌فکر دینیِ برجسته‌ی معاصر یعنی شریعتی و سروش دقیقاً در توضیح همین موضوع روشن خواهد شد. لذا باید قدری موضوع را بیش‌تر بکاوم.

به‌نظر می‌رسد سروش در تفسیر نگاه انتقادی شریعتی به فیلسوفان، گه‌گاه از سخنان او نوعی خصومت‌ورزی با خردورزی و حقیقت‌جویی را نتیجه گرفته است (ر.ک. به سروش، ۱۳۸۴: ۸۶؛ سروش، ‌۱۳۷۳ ب: ۱۰۸). سروش بر آن است که “برای ایدئولوژیها،‌ اصل «حرکت» است نه «کشف حقیقت» و اگر حقیقتی را می‌طلبند آن را از درون حرکت و مساعد با آن طلب می‌کنند” (سروش، ۱۳۷۳ ب: ۱۰۸-۱۰۷). امّا نگاه انتقادی به فیلسوفان غیر از نقد فلسفه و غیر از دشمنی با خردورزی،‌ عقلانیّت، و حقیقت‌جویی است. وانگهی، شریعتی از “فرق یک ایدئولوژی منجمد و یک ایدئولوژی متحرک” (شریعتی، ۱۳۷۲،‌م.آ./ ۲۳: ۱۰۲) سخن می‌گفت و میان ایده‌ئولوژی‌ها تمایز قایل می‌شد. سروش البتّه در جایی دیگر دقیقاً ضدِّ این معنا را در باب شریعتی گفته است و این یکی دیگر از ضدّ و نقیض‌گویی‌های او است: “عارفان و متفکرانِ ما با این نوع از خردورزی مخالف بودند و گرنه به معنای اعم کلمه،‌ خود شریعتی یک متفکّر بود یعنی خردورز بود و هر کس که نفی فلسفه می‌کند، در واقع نفی نوعی خردورزی می‌کند امّا نفی خردورزی به معنای مطلق نمی‌کند” (سروش، ۱۳۸۵: ۱۵۸).

به‌علاوه، غیر از آن‌که بسیاری از فیلسوفان نظام‌های ستم‌گر را توجیه می‌کرده‌اند -به قول پوپر در جامعه‌ی باز و دشمنانش، “خردمندان در خدمت خودکامگان” (پوپر، ۱۳۶۹)- یکی دیگر از سیّئات‌شان همین است که فرهنگ را به معرفت تقلیل داده‌اند. آن‌چه سروش در تحلیل آن دچار خطا است این است که شریعتی متفکّری پادلوگوس‌محور است نه هم‌چون او متفکّری لوگوس‌محور. لذا از نظر شریعتی حقیقت در عمل خود را نمایان می‌سازد و نه در کلمه و گزاره. این نکته‌ای است که در ادامه به‌اجمال بدان خواهم پرداخت. ایده‌ئولوژی نوعی نظام فرهنگی تام است، امّا علم و فلسفه چنین نیستند. اگر بخواهیم دقیق‌تر سخن بگوییم، می‌توان گفت از نظر شریعتی این سرِّ برتریِ ایده‌ئولوژی بر علم و فلسفه است (شریعتی، ۱۳۷۲: ۶۵-۶۲). ایده‌ئولوژی نظام فرهنگی تام است زیرا سه ساحت انسانی و سه ساحت فرهنگ را پوشش می‌دهد. علم و فلسفه فقط ساحتِ شناختیِ فرهنگ را پوشش می‌دهند (همان:‌۶۵-۶۲).

بحث من در این‌جا، ناظر به قلمرو یا قلمروهای فرهنگی‌ای است که فعّالیت روشن‌فکری دینی به‌طور بالقوّه و یا بالفعل می‌تواند آن را پوشش می‌دهد. چارلز دیویس از سه ساحت انسان سخن می‌گوید: الف) ساحت شناختی[۲]؛ ب) ساحت اِبرازی[۳]؛ ج) ساحت هنجارین[۴]. دیویس، مطابق با سه ساحت انسانی، از سه ساحت فرهنگ نیز سخن می‌گوید: “عرصه‌ی شناختیِ فرهنگ میانجیِ واقعیت عینی، ‌واقعیت در برابر سوژه، به‌ما‌هو سوژه، می‌شود، و، بنابراین، ‌قلمرو دانایی بشر را بسط و گسترش می‌دهد. از طریق معرفت،‌ انسان‌ها واقعیت احاطه کننده را به صورت قابل فهم کشف می‌کنند و آن‌چه را کشف می‌کنند به‌عنوان حقیقت تأیید و تثبیت می‌نمایند. … عرصه‌ی دوم یا عرصه‌ی فرهنگیِ هنجارین شامل معانی است، نه معانی مکشوف، بل‌که معانی‌ای که به دست آدمی از طریق تعامل اجتماعی خلق شده است. … هنجارهای خلق شده در نهادهای جامعه تجسم می‌یابند. آن‌ها همان‌طور که نهادینه می‌شوند خرده‌نظم‌های مختلف جامعه نظیر نظم اقتصادی، ‌نظم سیاسی، نظم قانونی، و نظم عام ارتباطات و تعامل را که گه‌گاه آن را زیست –جهان می‌نامیم تشکیل می دهند. … سومین عرصه یا عرصه‌ی فرهنگیِ اِبرازی، عرصه‌ی سوژه به‌ما‌هو سوژه است. این عرصه از کشف، تدوین، و بیان واقعیت سوژه تشکیل می‌شود” (دیویس، ‌۱۳۸۷: ۱۳۳-۱۳۱). عرصه‌ی اِبرازی، عرصه‌ی درونیات و احساسات و عواطف انسانی و دربردارنده‌ی “ژرفاهای روان انسانی” و “جهان باطن سوژه‌ی انسانی” است (همان: ۱۳۳). علم و فلسفه از مظاهر فرهنگی عرصه‌ی شناختی؛ هنر و معنویت و عرفان از مظاهر عرصه‌ی اِبرازی؛ و اخلاق و نظام ارزشی، و حقوق از مظاهر عرصه‌ی هنجارین فرهنگ‌اند.

وقتی از این منظر به محصولات فرهنگیِ این دو روشن‌فکر برجسته‌ی دینیِ معاصر می‌نگریم، درمی‌یابیم که عبدالکریم سروش عمده‌ی فعّالیّت خود را بر عرصه‌ی فرهنگیِ شناختی متمرکز کرده است. تأثیرات او نیز عمدتاً تأثیرات معرفتی است. تأثیرگذاری او بر جامعه نیز از مجرای تأثیر بر معرفت افراد است. از این جهت بسیاری از ما مدیون کوشش‌های چند دهه‌ی اخیر عبدالکریم سروش هستیم. امّا وقتی به عمده‌ی فعّالیّت علی شریعتی می‌نگریم، درمی‌یابیم که به‌رغم عمر محدوداَش، در هر سه عرصه‌ی فرهنگ فعّال بوده و تأثیراتی جدّی داشته است. از نظر معرفتی سبب رشد قابل توجّه چند نسل شده است و هنوز تأثیرگذاری‌اش تداوم دارد. در حوزه‌ی هنجارین، او به نقد اجتماعی همه‌جانبه‌ای دست زده و با طرح دین به‌مثابه ایده‌ئولوژی، در جهت ایجاد تغییر اجتماعی بسیار کوشا بوده و بر عمل، برای ساختن جامعه‌ای انسانی‌تر تأکید داشته است. در حوزه‌ی اِبرازی، بر خودآگاهی انسانی و اجتماعی تأکید کرده و نگاه معنوی مدرنی ارایه کرده و هم‌چنین بر آفرینش هنری و انسانی متعالی‌تر تمرکز داشته است. بی‌شک در میان متفکّران معاصر، تنها متفکّری که این همه هم‌زمان بر هنر و معنویّت تأکید کرده و بر هنرمندان مختلف (اعم از نویسنده، شاعر، موسیقی‌دان، ‌کارگردان،‌ هنرپیشه، خواننده، و غیره) تأثیر نهاده است و از مروّجان هنر مدرن (اعم از موسیقی، تئاتر، سینما، و شعر نو) در ایران معاصر بوده، علی ‌شریعتی است. اگر نظرات هنرمندان را در باره‌ی او یک‌جا گردآوریم، کتابی مفصّل خواهد شد. بنابراین، شریعتی به‌عنوان متفکّری دینی، ‌فعّالیت روشن‌فکری خود را محدود به حوزه‌ی شناختی نکرده است. به همین دلیل هم هست که قلمرو تأثیرگذاری او وسیع‌تر از قلمرو تأثیرگذاری دیگر متفکّران معاصر بوده است. اگر کسانی چون سروش در مخاطبان‌شان بیش‌تر تحوّل معرفتی ایجاد کرده‌اند،‌ علی شریعتی مخاطبان خود را هم از نظر شناختی، و هم از نظر اِبرازی، ‌و هم از نظر عملی و هنجارین متحوّل ساخته است. به‌عبارت دیگر، ‌قلمرو فعّالیت روشن‌فکری شریعتی، جامع‌تر است. او هم عقول، هم نفوس، و هم سلوک مخاطبان‌اش را تغییر می‌دهد. همین جامعیّتِ فعّالیتِ روشن‌فکرانه‌ی او است که وی را در میان متفکّران معاصر به فردی بی‌بدیل بدل می‌سازد. او در کار و بار خود هم‌چون اغلب فیلسوفان، فرهنگ را عملاً به قلمرو شناختی تقلیل نمی‌دهد.

سروش خود معترف است که پروژه‌اش نحیف کردن دین بوده است: “من در جایی به صراحت و خلاصه گفته‌ام که مرحوم شریعتی دین را فربه می‌کرد و من دین را لاغر می‌کنم. فربه کردن دین همان ایدئولوژیک کردن دین بود و بالا بردن انتظار از دین. من اما حقیقتا می‌‌کوشم که انتظارات از دین را کمتر کنم” (سروش، ۱۳۹۴، http://dinonline…./۵۱۸۲/(؛ اگرچه سروش قبلاً و در جای دیگری دقیقاً ضدّ این مدّعا را مطرح کرده بود و آدمی از این همه ضدّ و نقیض‌گویی در شگفت می‌شود: “ما در آن مقاله [یعنی در فربه‌تر از ایده‌ئولوژی] گفتیم که دین ایدئولوژیک صورت مطلوبی از دین نیست،‌ بلکه لاغر کردن دین و در زندان افکندن آن است. دین فراخ‌تر و فربه‌تر از ایدئولوژی است” (سروش، ۱۳۷۲ ب: ۲۱). در واقع، این نشان می‌دهد که سروش در دام واژه‌گان خود افتاده است. سروش در “فربه‌تر از ایدئولوژی” نیز در حالی‌که در حال نحیف‌سازی دین بود، شریعتی را بدان متّهم کرده بود: “آنچه را شما،‌ همراه با صد کاستی و گزینش و تراش و تکلف، از ایدئولوژی می‌خواهید،‌کاملتر و انسانی‌تر و فربه‌ترش را در دین خواهید یافت” (سروش، ۱۳۷۳ ب: ۱۲۲).

اگر از ضدّ و نقیض‌گویی سروش بگذریم و بر مبنای تحلیل خویش، آرای او را بررسی کنیم، می‌توان این را هم افزود که سروش علاوه بر نحیف‌سازی دین، به‌عنوان برجسته‌ترین الگویِ روشن‌فکریِ پس از انقلاب، فعّالیت روشن‌فکری دینی را نیز به عرصه‌ی شناختی محدود ساخته و چون در چند دهه‌ی اخیر برجسته‌ترین الگوی روشن‌فکری دینی در جامعه‌ی ما بوده، عملاً فعالیّت روشن‌فکری دینی را به عرصه‌ی شناختیِ فرهنگ تقلیل داده است.

اینک با عبور از این بحث، می‌توانم به تفکّر لوگوس‌محور سروش بپردازم. سروش در نوعی سنخ‌شناسی از اصناف دین‌داری و دین‌ورزی (البته سنخ‌شناسی‌ای پرمناقشه و مسأله‌دار)، دین‌ورزی خود را از نوع دین‌ورزی معرفت‌اندیشانه (و نیز تجربت‌اندیشانه) دانسته است که در آن نه ایده‌ئولوژی جایی دارد و “نه حرکت و هویت” و “عبادت ویژه‌اش فکر است” و “فضائل اخلاقی‌اش آنهاست که آدمی را به شناخت بهتر و پیراسته‌تر از خطا می‌رساند” (سروش، ۱۳۸۴:‌ ۸۵) و “از کشف، مقصد و مصلحتی جز کشف ندارد” (همان: ۸۷). به‌نظراَم اگر بخواهیم در آرای شریعتی و سروش دنبال مفاهیم کلیدی بگردیم، کلیدی‌ترین مفهوم در منظومه‌ی فکری شریعتی مفهوم “عمل” است و کلیدی‌ترین مفهوم در منظومه‌ی فکری سروش، مفهوم “معرفت”‌ است. چنان‌که در جای دیگری نیز گفته‌ام، در نظام فکری شریعتی معرفت تقدّم دارد، امّا تفوّق ندارد. شریعتی متفکّری پادلوگوس‌محور است، امّا متفکّرانی چون مرتضی مطهّری و عبدالکریم سروش متفکّرانی لوگوس‌محوراَند. در نزد متفکّران لوگوس‌محور، ‌حقیقت خود را در گزاره‌ها نمایان می‌سازد.

از دل اندیشه‌ی شریعتی در پاسخ به پرسش “ما که هستیم؟” (سروش، ۱۳۸۴: ۸۹) این پاسخ استخراج می‌شود که ما، آنیم که چنین عمل می‌کنیم. اعمال ما است که ما و هویّت‌مان را می‌سازد. وجود هر کس مجموعه‌ی اعمال او است. امّا از نظام فکری سروش، “ما آنیم که می‌دانیم” (همان: ۸۹). دانسته‌های ما، هویّت‌مان را می‌سازد: “نفس هر کس مجموعه معلومات اوست” (همان: ۸۹). ‌ “آدمی ایده‌ها و دانسته‌ها و معتقدات و تجارب اندوخته آدمی است” (همان: ۹۰). سروش می‌گوید: “ای برادر تو همه اندیشه‌ای” (همان: ۸۹) و شریعتی می‌گوید: ای برادر تو همان اَعمال خویش. سروش به‌تبع مولوی می‌گوید: “جان نباشد جز خبر در آزمون / هرکه را افزون خبر جانش فزون” (همان: ۸۹) امّا شریعتی می‌گوید: جان نباشد جز عمل در آزمون! / هر که را افزون عمل جانش فزون. به همین ترتیب،‌ سروش می‌گوید: “آدمی فربه شود از راه گوش” (همان: ۸۹)،‌ امّا شریعتی می‌گوید: آدمی فربه شود از راه کوش (کوشیدن،‌ ر.ک. معین، ۱۳۷۵: ۳۱۲۵).

در جای دیگری تفکّر پادلوگوس‌محور شریعتی را به تفصیل توضیح داده‌ام و گفته‌ام که در اندیشه‌ی شریعتی عمل عنصری سرنوشت‌ساز است. خدا انسان را به دنیا می‌اندازد و انسان خود خویشتن را با عمل خویش می‌سازد: «خدا پدری می‌شود که او را فقط “به‌دنیا انداخته” است و سپس نگران او است. لیبلوکم ایکم احسن عملا؟ تا “چه می‌کند” تا ببیند که “چه خواهد شد”؟ در این‌جا “عمل” جانشین “خدا”ی باستانی می‌شود: انه عمل غیرصالح. لیس للانسان الا ما سعی. Praxis قلم تقدیر آدمی می‌گردد.» (شریعتی، ۱۳۷۱: ۱۲۰). اما از نظر ارزش‌داوری، درباره‌ی سوژه‌ها (جمعی یا فردی) چه‌گونه باید داوری کرد؟ شریعتی بر مبنای تفکّر پادلوگوس‌محورانه‌اش نظام ارزش‌داوری خود را مستقر می‌سازد و در آثار مختلف خود بدان وفادار می‌ماند. بدون فهم این مبانی فکری یحتمل درک نوعِ داوری‌های شریعتی درباره‌ی سوژه‌ها نیز ممکن نیست. او داوری درباره‌ی انسان‌ها را نیز نه بر اساس فضیلت‌هایی که دارند اما محقّق نشده است بل‌که بر اساس اعمالی که انجام داده‌اند و می‌دهند، استوار می‌سازد. شریعتی در أخذ عمل به‌منزله‌ی معیار داوری درباره‌ی سوژه‌ها، از تفکّر اسلامی مدد می‌گیرد:‌

دانشمندان شیعه، در تعریف ایمان، غیر از ایمان به قلب و اقرار به ‌زبان –شرط عمل و اجرا- و بنا به اصطلاح عمل به جوارح- را نیز می‌افزایند، که اصل «اصالت عمل» است. یعنی همچنان که در فلسفه «اگزیستانسیالیسم»، اصل «پراکسیس» مطرح است، عمل، ایجاد کننده واقعیت و حقیقت است، و بی‌عمل، اعتقاد و عدم‌اعتقاد به چیزی، مساوی است. بی‌عمل مؤمن بودن، مساوی است با کافر و منکر بودن.‌ (شریعتی، ۱۳۵۸: ۱۶۹).

از نظر وی باورمندی فرد معتقد و ناباورمندی فرد غیرمعتقد نیست که بین آنان تمایز ایجاد می‌کند. در نظر شریعتی، «من که معتقدم با آنکه معتقد نیست،‌ در عمل،‌ هر دو مساوی هستیم.» (شریعتی، ۱۳۷۹: ۱۶۰) این به معنای انکار اهمیّت آگاهی و معرفت (اعتقادات) در نزد شریعتی نیست، بل‌که او معتقد است که معیار نهایی داوری‌ درباره‌ی آدمی می‌بایست اعمال او باشد نه معارف‌ و اعتقادات‌اش. بنابراین، شریعتی در سراسر آثارش به تفوّق عمل بر معرفت یا حتّا فراتر از آن به تفوّق امرِ انسانی‌ِ انضمامی (عینیت‌یافته) بر امرِ انسانی‌ِ سوبژکتیو وفادار است. (محدّثی، ۱۳۹۶). امّا از نظر سروش “هویت آدمی در گرو آگاهی اوست” نه در گرو عمل‌اَش (سروش، ۱۳۸۴: ۹۴).

جلایی‌پور: انکار واضحات یا مناقشه در تعریف مفاهیم؟!

جلایی‌پور در پاراگراف پنجم یادداشت “قصد، تخفیف نبود” آورده است: “شریعتی کمتر کوشش می‌کند که در انبوه بحث‌هایی که ارائه می‌کند مراد خود را از « علم»، «فلسفه»، «ایدئولوژی» و «دین» با دقت روشن کند. از این رو نسل ما در توجهش به ویژگی‌های علم، فلسفه و ایدئولوژی و دین، مدیون کلاسها و کتابها و روشنگری‌های سروش است” (جلایی‌پور، ‌۱۳۹۶، @hamidrezajalaeipour). در این‌که ما از عبدالکریم سروش بسیار آموخته‌ایم تردیدی نیست. از این رو، بسیار قدردان روشن‌گری‌های او هستیم. هم سروش و هم شریعتی از سرمایه‌های بزرگ فرهنگی عصر ما هستند. به‌رغم همه‌ی انتقادهایی که به هر دو متفکّر بزرگ معاصر دارم، معتقداَم که بخت با ما یار بوده است که هم عصر این بزرگان بوده‌ایم. لذا نباید در مقایسه‌ی میان آن‌ها، سرمایه‌سوزانه سخن بگوییم.

امّا من در سخن جلایی‌پور علاوه بر ناسپاسی، نوعی انکار واضحات می‌بینم و لاجرم ضمن عذرخواهی از مخاطب به‌خاطر توضیح واضحات، ناچاراَم قدری به این مدّعای جلایی‌پور بپردازم. سخن جلایی‌پور مایه‌هایی از ناسپاسی دارد زیرا شریعتی از بسیاری جهت در سدِّ سدید سنّت رخنه ایجاد کرده است. آن‌که عظمت رخنه‌گشایی[۵] را می‌فهمد،‌ درمی‌یابد که من چه‌ می‌گویم. نقد دین، نقد سازمان روحانیّت، ‌نقد عرفان،‌ نقد ادبیّات فارسی،‌ نقد روشن‌فکری، ‌نقد مدرنیته چند نمونه از این‌گونه رخنه‌گشایی‌های مهم شریعتی و یا دست‌کم تداوم رخنه‌گشایی‌های گذشته‌گان از سوی او بوده است. کسانی که بعد از شریعتی آمده‌اند، در تمام این رخنه‌گشایی‌ها میراث‌بر شریعتی‌اند. از این جهت، ‌سروش که از جوانی مخاطب شریعتی بوده است (سروش، ۱۳۸۵: ۲۰)، همیشه قدرشناسانه اذعان کرده است که بر سر سفره‌ی شریعتی نشسته است. شاید اگر کسی غیر از عبدالکریم سروش درباره‌ی علی شریعتی چنین می‌گفت، متّهم به بت‌سازی می‌شد:

“سخن گفتن از مرحوم دکتر شریعتی،‌ از یک حیث آسان و از یک حیثی دیگر دشوار است. دشوار به این دلیل که احاطه یافتن بر عمق اندیشه‌های او، به دلیل وسعت آثار باقیمانده از او گاه مشکل است. امّا آسان از این حیث که آن‌قدر در مواضع مختلف و در میدان‌های گوناگون پا نهاده است که وقتی آدمی بر سر سفره‌ی اندیشه‌های او می‌نشیند، هر نوع غذایی که با ذائقه‌ی او مناسب باشد، در این سفره می‌یابد. او کسی را ناکام و تشنه باقی نمی‌گذارد و به همین سبب می‌توان همچنان و تا سال‌ها از منبع فوّاری که برای ما به ارث نهاده است بهره‌برداری کرد و از تمام شدنِ آن نهراسید” (همان: ۱۳۸).

امّا جلایی‌پور انکار واضحات کرده است زیرا شریعتی در آثار مختلف خویش مفاهیمی چون علم، فلسفه، ایدئولوژی، و دین و بسیاری از مفاهیم دیگر را “با دقت روشن” کرده است. ناچاراَم منابعی را معرّفی کنم تا بتوان تعریف‌های شریعتی از این مفاهیم را در آن‌ها یافت. در مورد همه‌ی این مفاهیم مراجعه شود به دو اثر زیر: فرهنگ لغات کتب دکتر علی شریعتی (شریعتی، ۱۳۷۱)،‌ و کتاب جهان‌بینی و ایدئولوژی، ‌مجموعه‌ی آثار ۲۳ (شریعتی، ۱۳۷۲) ذیل عناوین “فرق ایدئولوژی با علم و فلسفه” و “فرق ایدئولوژی با مذهب؛ دو نوع مذهب”، و”فرهنگ و ایدئولوژی”. هم‌چنین در مورد مفهوم “ایدئولوژی” مراجعه شود به کوشش محمدعلی ذکریایی در دو جلد تحت عنوان فلسفه و جامعه‌شناسی سیاسی (ذکریایی، ۱۳۷۴)؛‌ به‌ویژه به جلد نخست زیر عنوان “ایدئولوژی و نسبت آن با مفاهیم دیگر” (همان: ۸۹-۷۶). درباره‌ی مفهوم علم مراجعه شود به پایان‌نامه‌ی علی علی‌اصغری صدری تحت عنوان علم از دیدگاه شریعتی (دانش‌گاه صنعتی شریف، گروه فلسفه‌ی علم، ۱۳۹۰) زیر نظر سیدجواد میری. در مورد مفاهیم “دین” و “ایدئولوژی” و برخی مفاهیم دیگر نیز مراجعه شود به زیر سقف اعتقاد: بنیان‌های ماقبل انتقادی اندیشه شریعتی (محدّثی، ‌۱۳۸۳). تمامی این آثار نشان می‌دهند که شریعتی کوشش قابل توجّهی در تعریف مفاهیم و روشن ساختن آن‌ها نشان داده است. موجود بودن اسناد و نوشته‌های یک متفکّر دیگر تفسیربردار نیست! دست‌کم هنوز کسی در انتساب ۳۶ مجموعه‌ی آثار به شریعتی تردید نکرده است.

جلایی‌پور البتّه می‌تواند بگوید من این کوشش‌ها را مقرون به توفیق نمی‌دانم و یا تعاریف شریعتی از این مفاهیم را نمی‌پسندم. این البتّه بحث دیگری است. امّا در این مورد هم کسی چون عبدالکریم سروش برخلاف جلایی‌پور، معتقد است که شریعتی “سخن گیرا و گویا و راهگشا داشته” و “تفکیک مؤثر” کرده است. سروش کار شریعتی را غیر از موعظه‌گری و خطابه‌خوانی دانسته است:‌ “ما کم‌تر روشنفکر دینی‌ای داشته‌ایم و یا شاید –در حدّ اطلاع من- اصلاً نداشته‌ایم که این وسعت اطلاع را در عرصه‌ی تاریخ داشته باشد. تاریخدانی و تاریخ‌اندیشی برای هر عالمی که می‌خواهد در عرصه اجتماع و در متن مردم کار کند و سخن گیرا و گویا و راهگشا داشته باشد،‌ فضیلت و موهبتی است. کلّی گفتن،‌ خطابه‌کردن، موعظه کردن شاید کار دشواری نباشد امّا حرف راهگشا زدن، تفکیکِ مؤثر کردن و چیزهایی را از چیزهایی دیگر جدا کردن و نوعی روشن‌بینی بدست آوردن،‌ عمدتاً در گرو غوطه‌ور شدن در عرصه‌های تاریخی است” (سروش،‌ ۱۳۸۵: ۱۴۹-۱۴۸). اینک و در آخرین گام، ‌نوبت آن است که به بدفهمی سروش و جلایی‌پور از تز شریعتی درباره‌ی و قرینه‌سازی تاریخی ناموجّه او بپردازم.

بدفهمیِ سروش و جلایی‌پور: خلطِ آسیب‌شناسیِ نهادینه شدن و ضدّیت با نهادسازی؟

در پاراگراف آخر یادداشت “قصد، تخفیف نبود” جلایی‌پور سخنی گفته است که اوّلاً، حاکی از بدفهمی او از یکی از اندیشه‌های شریعتی است. ثانیاً بر اساس این بدفهمی، او به انطباق مفهوم‌پردازی شریعتی با عمل‌کرد برخی نیروهای وابسته به نظام سیاسی در جمهوری اسلامی دست زده است:

“متاسفانه پس از پیروزی انقلاب و فروپاشی نظام موروثی سلطنتی که قاعدتا باید امور و نظام تدبیر کشور به سوی نهادمندی (نه تداوم انقلابیگری) می‌رفت، همچنان با مشکل روبروست. با استعانت از پول نفت و اقتدارگرایی سعی شده و می‌شود همچنان از «انقلاب دائمی» دفاع شود. شما دیدید که پس از گذشت چهار دهه از انقلاب، مردم در انتخابات (اردیبهشت ۱۳۹۶) با مشارکت بالا شرکت کردند. بعد عده‌ای از طرفداران همین انقلاب دائمی بدون شرمندگی، میلیونها رای مردم را به حرام و حلال (یا ضد انقلابی و انقلابی) تقسیم کردند. و با شعار ضرورت انقلاب دائمی در مقابل روالمندی، اصلاح و توسعه جامعه مانع‌تراشی می کنند. به‌نظر میرسد بابایی نگران این انقلابی‌گری دائمی و زندگی‌سوز (در برابر روالمندی و سامانبخشی) است” جلایی‌پور، ۱۳۹۶، @hamidrezajalaeipour).

نخست باید ببینیم جلایی‌پور از چه سخن می‌گوید. نوشته‌های خود او در یادداشت‌های کوتاهی که او در این باره منتشر کرده، به‌قدر کافی گویا نیست. امّا او به نوشته‌های رضا بابایی و رحیم محمدی ارجاع داده است. من بدون این‌که قصد ورود به بحث در باب این نوشته‌های شتاب‌زده و فاقد معیارهای مناسب یک بحث علمی را داشته باشم، صرفاً بر بخشی از آرای برادر گرامی رحیم محمدی که جلایی‌پور آن را انتشار داده،‌ تمرکز می‌کنم. محمّدی که با احتیاطی بس کم‌تر از سروش و نیز با جزمیّت و اطمینان ویژه‌ای درباره‌ی شریعتی نظر می‌دهد و می‌نویسد، تز شریعتی را در باب تبدیل نهضت به نهاد، به‌منزله‌ی تزی درباره‌ی انقلابِ سیاسیِ مداوم فهم کرده است:

“شریعتی منتقد نهاد و ساختار و سازمان و نظام بود، چون روح تاریخ و روح وضع موجود در آنها حلول کرده بود و «ضرورت نگاه انتقادی نسبت به وضع موجود» را مطرح می‌کرد (م.آ. ۲۳، ص: ۷۱) و به جنبش و حرکت و نهضت و انقلاب دائمی می‌اندیشید و «از تبدیل شدن نهضت به نهاد» حذر می‌داد. او درباره تبدیل شدن تشیع به نهاد در عهد صفوی می‌نویسد: «شیعه درست از همین موقع که همه این پیروزی‌ها را به دست آورد شکست خورد، و از زمانی که همه موانع انجام اعمال مذهبی‌اش و مشکلات ابراز احساسات شیعی‌اش بر طرف شد، و از هنگامی که عوامل و قدرت‌های کوبنده او به تشویق‌اش پرداختند و با او همگام شدند؛ از حرکت ایستاد و به یک نهادِ قدرتمندِ حاکم تبدیل شد.» (مجموعه آثار شماره ۹ ـ تشیع علوی و تشیع صفوی، ص: ۳۹). بنابرین او می‌کوشید هر نهادی اعم از فرهنگ و رسوم و مناسک و اخلاق و دین و سیاست و زندگی، به حرکت و جنبش و نهضت و انقلاب تبدیل شود. به دیگر سخن هر آنچه سفت و محکم بود در گفتار او دود می‌شد و به هوا می‌رفت” (محمدی، ۱۳۹۶، @hamidrezajalaeipour).

آن‌چه رحیم محمدی از شریعتی به‌تصویر کشیده است، تصویر متفکّری کاملاً آنارشیست است که با هر نوع نهادسازی و نظام‌سازی مخالف است و سودایی جز تخریب در سر ندارد! از مجموع نوشته‌های محدود جلایی‌پور نیز همین معنا مستفاد می‌شود. به‌راستی شریعتی مراداَش چه بود؟

برای این‌که بحث من در این باره روشن‌گر باشد و به نزاع بی‌پایان تفسیرهای مختلف از متنِ شریعتی منجر نگردد، قبل از تشریح دیدگاه شریعتی،‌ دورخیزی نظری را لازم می‌دانم. کلید این دورخیز نظری را خود شریعتی به‌دست داده است و هم‌کاران جامعه‌شناس ما یحتمل از روی آسان‌گیری، بدان بی‌اعتنا مانده‌اند: “در جامعه‌شناسی یک اصلی هست باین نام: «تبدیل موومان (Mouvement یعنی: نهضت و حرکت) به انستیتوسیون (Institution یعنی: ‌نظام و سازمان)»” (شریعتی،‌ ۱۳۵۹، م.آ. / ۹: ۳۰). جامعه‌شناسی در این باره چه چیزی برای گفتن دارد؟ مراجعه به منابع نشان می‌دهد که شریعتی به نظریه‌های مربوط به نهادینه شدنِ نهضت دینی اشاره دارد که در جامعه‌شناسی دین یکی از بحث‌های بسیار جدّی است. هر نهضت دینی که از بین نرود و تداوم پیدا کند، به‌ناگزیر مرحله‌ی نهادینه شدن را سپری می‌کند. پس موضوع مربوط است به بحث شریعتی درباره‌ی تبدیل شدن نهضت به نهاد، سازمان، و نظام. شریعتی هر سه تعبیر اخیر را به‌کار برده است (ر.ک به شریعتی، ۱۳۵۹، م.آ ۹: ۳۹-۳۰). اساس تز شریعتی این است که اندیشه یا دست‌گاه فکریِ نهضت، یا به تعبیر خود او ایده‌ئولوژیِ نهضت، پس از پیروزی نهضت، پویاییِ خود را از دست می‌دهد و از نیروی تحوّل‌آفرین به عاملی برای حفظ و توجیه وضع موجود بدل می‌شود. به‌عبارت دیگر، تقریر جنبشی و تحوّل‌آفرین از دست‌گاه فکریِ نهضت، جای خود را به تقریر نهادی و رسمی از آن می‌دهد. این پدیده را در جامعه‌شناسی از عوارض نهادینه شدن[۶] می‌دانند. ‌نهضت دینی[۷] در طیِّ فرآیند نهادینه شدن به دینی نهادی[۸] بدل می شود. تمام جنبش‌های دینی اگر که دوام بیاورند، نهادینه می‌شوند و در طیِّ فرآیند نهادینه شدن، ‌دچار تحوّلاتی می‌شوند که جامعه‌شناسان مختلف در مورد این تحوّلات بحث کرده‌اند. جامعه‌شناسان در باره‌ی این پدیده نظریه‌های مختلفی ارایه کرده‌اند. من در این‌جا از میان بحث‌های متفاوت جامعه‌شناسان، آرای یکی از آنان را با تلخیص بسیار شرح می‌دهم. این کار اگرچه موجب طولانی شدن بحث‌اَم می‌شود امّا برای فهم آرای شریعتی ضرورت دارد.

توماس اف. اُدی یکی از جامعه‌شناسان برجسته‌ی دین، از پنج دو راهی[۹] در نهادینه شدن دین (O’Dea, http://web.pdx.edu…htm) سخن گفته است. اُدی درباره‌ی نهادی شدن نهضت دینی بر آن است که “این نهادی شدن ضروری مستلزم تنشی بنیادی است که در آن پنج دو راهی کارکردی پا می‌گیرد. به‌عبارت دیگر، دین هم بسیار به نهادینه شدن نیازمند است و هم بسیار از آن رنج می‌برد. امر ظریف، غیرمعمول، فره‌مندانه، و فراتجربی باید در اَشکال اجتماعی محسوس، معمولی، و تجربی تجلی پیدا کند” (Ibid). اُدی پنج دو راهی ناشی از نهادینه شدن دین را چنین ذکر کرده است: ۱) دو راهی انگیزش آمیخته: ؛ ۲) دو راهی نمادین: عینیّت‌یافته‌گی در برابر بیگانه‌گی؛ ۳) دو راهی نظم اداری: پیچیده‌گی[۱۰] در برابر اثربخشی؛ ۴) دو راهی تعیین حدود ۵) دو راهی قدرت: نوگروی در برابر اجبار.

نخستین دو راهی بیان‌گر آمیختن دو نوع انگیزش[۱۱] با یک‌دیگر است:‌ یکی انگیزش پی‌روانی است که با عزمی راسخ حول ره‌بر فره‌مند گردآمده‌اند. “دعوت فره‌مندانه پاسخی صمیمانه دریافت می‌کند” (Ibid) و نیازهای پی‌روان را با تمرکز بر ارزش‌ها برآورده می‌کند. امّا “با ظهور قالب نهادی ثابت،‌ ساختاری از مناصب با منزلت‌ها و نقش‌ها پدید می‌آید که مستعد برانگیختن نوع دیگری از انگیزش است؛‌ انگیزشی که مرتبط با نیازهای معطوف به پرستیژ، بروز تعلیمات و توانایی‌های ره‌بری است و به سوی قدرت، ‌نیازهای زیبایی‌شناختی، و خواست کاملاً معمولی برای تأمین موضعی آبرومند در ساختار حرفه‌ای جامعه سوق می‌دهد” (Ibid). این تقابلی است بین مرحله‌ی پیشانهادینه‌شدن نهضت دینی و پسانهادینه شدن آن (Ibid). اُدی البتّه معتقد است این تقابل، مطلق نیست. او آمیخته شدن این دو نوع انگیزش را با یک‌دیگر پاشنه‌ی آشیل نهادهای اجتماعی می‌داند. از نظر اُدی، “عبور از نسل بنیان‌گذار به معنای این است که بدنه‌ی دینی اکنون شامل مردمی است که تجربه‌ی نوگروی اصیل ندارند. بسیاری از آن‌ها به‌عنوان اعضا متولّد می‌شوند و در طیِّ سال‌ها نسبت این‌ها افزایش پیدا می‌کند” (Ibid).

دو راهی دوّم یعنی عینیّت‌یافته‌گی در مقابل بیگانه‌گی، از عینیّت‌یافته‌گیِ پرستش سخن می‌گوید: “پرستش پاسخ دینی بنیادینی است امّا به منظور این‌که لمحه‌ی فره‌مندانه‌اَش باقی بماند،‌ باید پرستش در اَشکال و رویه‌های تثبیت‌شده‌ای جا بیفتد. بدین ترتیب، مناسک بسط می‌یابند و به مشارکت‌کننده، نظم نمادین عینی‌شده‌ای از نگرش و پاسخ عرضه می‌شود که او باید رغبت باطنی خوداَش را با آن هم‌نوا سازد. بدین ترتیب،‌ پرستش به چیزی بدل می‌شود که به‌نحو بلاواسطه نشأت گرفته از رغبت فردی نیست بل‌که بیش‌تر واقعیتی عینی است که الگوهای خوداَش را به مشارکت کننده‌گان تحمیل می‌کند” (Ibid). لذا “اَشکال پرستش، از دین‌داری شخصی بیگانه می‌شوند” و این نوع عینیّت یافته‌گیِ پرستش منجر به روزمرّه شدن آن می‌گردد (Ibid).

دو راهی سوّم که دو راهی نظم اداری نام دارد، ‌اشاره به اداری شدن و استاندارد شدن رویّه‌ها دارد. روندی بوروکراتیک از منزلت‌ها و نقش‌ها پدید می‌آید که برای پاسخ‌گویی به مسایل جدید ضرورت دارند. امّا “تمایل سازمان برای پیچیده‌تر کردن خود به منظور پاسخ‌گویی به وضعیت‌های جدید، اغلب آن را به ساز و کاری دست و پاگیر و گیج‌کننده بدل می‌کند که در درون زمینه‌اش انجام هر چیزی مشکل می‌شود” (Ibid). اُدی بین این دو راهی و دو راهی نخست ربط وثیقی می‌بیند و معتقد است که “ناتوانی بسیاری تلاش‌ها در اصلاح دینی و کلیسایی در قرن چهارده و پانزده به‌نحو معناداری مرتبط با دو راهی سوّم و ترکیب‌اَش با دو راهی نخست است” (Ibid). اُدی اضافه می‌کند که “قطعاً این‌گونه خودپیچیده‌سازیِ رویّه‌ها و مناصب یکی از عناصر مرتبط با ملاحظات آرنولد جی. توین‌بی است،‌ مبنی بر این‌که یک نخبه به‌ندرت دو مسأله‌ی عمده‌‌ای که ره‌بری‌اش را به چالش می‌کشد حل می‌کند، زیرا راه حل موفقیّت‌آمیز در مورد مسأله‌ی نخست، مسأله‌ی دوّم را دگرگون می‌کند و او را از پاسخ‌گویی به مسأله‌ی دوّم ناتوان می‌سازد” (Ibid).

دو راهی چهارم، از لزوم ترجمه‌ی پیام دینی سخن می‌گوید. اگر پیام دینی بخواهد مدخلیّتی در جریان جاری و معمولی زنده‌گی روزمرّه داشته باشد، ترجمه‌ی پیام دینی ضرورت پیدا می‌کند. این ترجمه‌شده‌گی پیام دینی “قبل از هر چیزی، فرآیندی از ملموس‌شده‌گی است. … این ملموس شده‌گی [یا انضمامی شدن] ممکن است خود پیام دینی را محدود سازد. به‌عنوان مثال، بینش‌های اخلاقی به صورت مجموعه‌ای از قواعد درمی‌آیند. … ترجمه به دگرشدی خیانت‌‌بار بدل می‌شود” (Ibid). بنابراین،‌ در این‌جا لازمه‌‌ی “ملموس‌شده‌گی نهادینه شده”، تنزّلِ بارِ معانیِ پیامِ دینی و از دست رفتن غنای آن است.

دو راهی پنجم از تقابل بین نوگروی و اجبار سخن می‌گوید. پیام دینی مخاطب‌اَش را به نوعی تحوّل درونی یا نوگروی فرا می‌خواند. امّا “با نهادی شدن نهضت دینی ممکن است این نوگروی با اجتماعی شدنِ جوانان جای‌گزین شود،‌ به‌طوری که فرآیندی کُند از تعلیم و تربیت و آموزش جانشین تجربه‌ی نوگروی بااحساس‌تر می‌شود” (Ibid). تمرکز دین بر گسترش از ره‌گذر جامعه‌پذیری به‌تدریج راهی را برای پیوند بین دین و قدرت سیاسی می‌گشاید:‌ “همان‌طور که دین نهادینه می‌شود به منبع بسیاری از ارزش‌ها بدل می‌شود؛ ‌ارزش‌هایی که حیات جامعه مشروعیّت‌اَش را از آن أخذ می‌کند. بنابراین، پاس‌داری از اعتقادات دینی و حتّا حفظ سازمان دینی می‌تواند با مسایل اجتماعی نظمِ عمومی و وفاداری سیاسی آمیخته شود” (Ibid). بدین ترتیب، به‌تدریج “بین نهادهای دینی و ساختارهای قدرت و اقتدار” رابطه‌ای پدید می‌آید. این هم عوارض خاصِّ خود را برای دین دارد. اُدی بر آن است که “درهم‌نفوذیِ پی‌رویِ دینی و وفاداری سیاسی ممکن است موضع دین را در جامعه تقویت کند، امّا هم‌چنین ممکن است دین را از جهات مهمّی تضعیف نماید” (Ibid). اینک پس از تلخیص نظریه‌ی اُدی در باب عوارض نهادینه شدن دین، می‌توانم به دیدگاه شریعتی بپردازم.

به سخن شریعتی گوش بسپاریم:

“پیغمبر که وقتی در مکه پر از شرک تنها بود، بی‌هراس، روی در روی بتان فریاد می‌زد و در مدینه –که همچون نگینی از بالا و پایین،‌ چپ و راست و شمال و جنوب،‌ شهر کوچکش را در تنگنا گرفته‌اند- با چهره‌ای آرام و مطمئن و سرشار از یقین به پیروزی بر خصم در خندق کلنگ می‌زد و اکنون که بر سراسر شبه‌جزیره سایه خویش را گسترده است و خطر مشرکان و وحشیان را همه جا نابود کرده است، و در شمال و جنوب نیش دو امپراتوری عظیمی را که با جهان بازی می‌کردند، از بن کشیده است و در همه نبردهای نابرابر با خصم پیروز بازگشته است، در اوج اقتدارش،‌ هنگامی که می‌خواهد با مردم وداع کند، این همه بیمناک است و این همه بیمناک سخن می‌گوید. او می‌داند که: «اسلام از قلت عددش شکست نخواهد خورد». او می‌داند که اسلام را شمشیر مشرکان و منکران خدا قطعه‌قطعه نخواهد کرد، ‌او می‌داند که اسلام در صحنه صریح نبرد به زانو درنمی‌آید، او می‌داند که خانه‌اش را حامیان رسمی دینش ویران می‌کنند” (شریعتی، بی‌تا، م.آ/ ۲۰: ۴۵۱-۴۵۰).

درست یا نادرست، این تحلیلی از تاریخ صدر اسلام است که از زبان یک مسلمان دردمند بیان شده است. گزارش ماوقع است نه موضع‌گیری‌ای آنارشیستی علیه نهادسازی. شریعتی در حال توصیف اسلامی است که در بیرون مغلوب نشده است، امّا آرام‌آرام از درون مقلوب شده است:

“کیست که نداند اسلام را نه سلاح رستم فرخزاد و هرقل و نه زبان ابن ابی العوجاء و جاثلیق، بلکه روایات ابوهریره و احادیث ابودرداء و فتواهای کعب الاحبار و ابوموسی و شریح و ائمه بزرگ جماعت و فقها و متکلمان و مفسران قرآن و قضات و حکام شرع و وعاظ و زهاد و عرفای نامی و خلفای پیغمبر این چنین نمود که میبینیم و این چنین ساخت که داریم! اینها بودند که اسلام را از درون پوساندند، پوک و بیروح و بیجهت و بیحیات و حرکت کردند، آن هم نه زندیقان و دهریون و کفار ذمی، همینها که تولیت اسلام را داشته اند و روحانیت اسلام را، و همینها که شعائر اسلام را، حج و نماز و جهاد و زکات و اذان و مسجد و رواج قرآن و املاء حدیث و ترویج سنت و وسعت قلمرو و بسط قدرت دین و عظمت تمدن و گسترش علوم و غنای فرهنگ و عرفان و حکمت اسلام را در تاریخ عهده‌دار بودند” (همان: ۴۵۲).

پس مشکل از نظر شریعتی نه نهادسازی که عوارض نهادینه شدن نهضت دینی است:‌ تبدیل “ایمان متحرک Mouvement” به “ایمان متحجر Institution” (شریعتی‌، ۱۳۵۹، م.آ/ ۹: ۳۴). در واقع، شریعتی بر آن است که یکی از عوارض نهادینه شدن، این است که به‌تدریج نیروی فکری و اجتماعی‌ای که پیش از این به مسایل و نیازهای زمانه اعتنا داشته و بدان پاسخ می‌داده،‌ دچار انحطاط،‌ جمود، و عقب‌ماندگی می‌شود. او در تحلیلی که درباره‌ی عوارض نهادینه شدن دین زردشت در عصر ساسانی ارایه کرده است،‌ می‌گوید: “چون این مذهب حالا بر سرها حکومت می‌کند و بر ظاهر زندگی، نه بر دلها و آرمانها، دیگر نمی‌تواند پاسخگوی نیاز زمان خودش باشد و خود بخود، زمینه و زمانه نیازمند یک نهضت دیگری می‌شود” (همان: ۳۲). او همین تحلیل را در مورد سرنوشت مارکسیسم قبل از به قدرت رسیدن و پس از آن نیز ارایه می‌کند (همان: ۳۶). به‌عبارت دیگر، بحث را از تحلیل سرنوشت نهضت‌های دینی فراتر می‌برد و به تحلیلی در باب تمامی نهضت‌های اجتماعی بدل می‌سازد. از نظر وی مارکسیسمی که “نهضتهای گوناگون در شرق و غرب”‌ ایجاد کرد، “تبدیل شده است به یک مکتب دولتی و توجیه کننده وضع موجود حکومتها و نظام‌هائی که بنام او وجود دارند” (همان: ۳۷-۳۶). عرفان نیز از نظر شریعتی چنین سرنوشتی داشته است (همان: ۳۹). امّا راه حل شریعتی برای مقابله با عوارض نهادینه شدن نهضت دینی چیست: “انقلاب فکری” و پویایی اجتماعی. از چه طریقی؟ از طریق اجتهاد، امر به معروف و نهی از منکر، و مهاجرت: “اجتهاد، چنین نقش حیاتی شگفتی را برعهده دارد. نقش یک «انقلاب دائمی» را در مکتب اسلام و به این معنی است که می‌توان فهمید که چگونه خاتمیت پیغمبر اسلام با تکامل تاریخی جامعه مسلمان متناقض نیست. زیرا اسلام با روح اجتهاد، در قالب یک عصر منجمد نمی‌شود” (شریعتی، بی‌تا،‌م.آ/ ۲۰:‌ ۵۲۴؛ ذکریایی، ۱۳۷۳،‌ج۲: ۲۴۲). جای دیگری که شریعتی از “انقلاب دائمی” سخن می‌گوید آن‌جا است که نظریه‌ای از توین‌بی را توضیح می‌دهد؛‌ کسی که اُدی هم از او سخن گفته است. در چنین بحثی شریعتی نه از انقلاب سیاسی بل‌که از پویایی اجتماعی در برابر انجماد و ایستایی اجتماعی دفاع می‌کند و پویایی اجتماعی غیر از انقلاب اجتماعی-سیاسی و تغییر رژیم است:

“در جواب اینکه «آیا جامعه‌ای میتواند همیشه حالت تهاجمیش را حفظ کند و به حالتِ نزولی تدافعی نیفتد؟» تاین‌بی پاسخی نداده و طرحش نکرده است، ‌بلکه به این شکل نشانش داده است که این حالت، جبرِ تاریخی است. یعنی همچنان که فرد نمی‌تواند از حالتِ تدافعیش گریزی داشته باشد، جامعه را نیز گریزی نیست، ‌اما می‌تواند آن را به تأخیر بیندازد ‌و حالتِ تدافعیش را نیرومند و قوی نگاه دارد و به سقوط و زوالِ ناگهانی نیفتد،‌ و در اعتقادِ اسلام، بر مبنای سه اصل می‌توان انقلاب دائمی کرد. ۱- اجتهاد […] تزی هست بنام «انقلاب دایمی» که نشان می‌دهد چگونه می‌توان جامعه‌ای را که جبراً به حالت تدافعی و سکون می‌افتد، به صورت مصنوعی و ارادی، رهبری کرد و در انقلاب دایمی قرارش داد، و به صورت انقلابهای پیاپی، ‌همواره تجدید حیاتش کرد. و به این شکل است که می‌توان از سقوط منحنی تدافعی جامعه، جلوگیری کرد. بنظر من در اسلام، بعنوان ایدئولوژی، بزرگترین عاملی که نشان می‌دهد جامعه از نظر علمی می‌تواند همیشه به خودش حالت تهاجمی بدهد، مسأله اجتهاد است. اجتهاد، از لحاظ ایدئولوژی،‌ نوسازی فکری می‌کند و یک انقلاب فکری است در طول زمان […] ۲- امر به معروف و نهی از منکر: دیگر «امر به معروف و نهی از منکر» است در اصطلاح اولیه اسلامی، ‌و آنچنان که پیامبر و علی می‌گفته‌اند و حسین می‌کرده است و مسلمانان می‌فهمیده‌اند. […] در جامعه اسلامی، نه تنها علماء و شخصیت‌های رسمی سیاسی، بلکه همه افراد –افراد توده، زبده، روشنفکر، بازاری و هر کسی- مسئول «امر به معروف و نهی از منکر»ند. و این، ‌خود به خود، جامعه اسلامی را به حرکت و انقلاب دایمی، و ساختن و خراب کردن همیشه، درمی‌آورد. در جامعه اسلامی، هیچکس نمی‌تواند در زندگیش، ‌حالت بی‌تفاوتی و بی‌طرفی داشته باشد، ‌چون مسئول است. […] ۳- مهاجرت: اجتهاد، در مسأله ایدئولوژی است و «امر به معروف و نهی از منکر»، در نظام و روابط اجتماعی است،‌ اما «هجرت» در سرنوشت قومی و ملی،‌ یا طبقاتی است، ‌به صورت گروهی یا فردی. و مهاجرت در دو شکل انجام می‌گیرد، که یکی مهاجرت درونی و انفسی است،‌ و یکی مهاجرت بیرونی و آفاقی است” (شریعتی، بی‌تا، م.آ. / ۲۰: ۸۹-۸۷؛ ذکریایی، ۱۳۷۳، ‌ج ۱: ۴۸۱).

سال‌ها پیش در شرح تز شریعتی گفتم که وی “در بحث تبدیل نهضت به نهاد، مقاطع و بزنگاه‌های تحولی دین را نیز بررسی کرده است؛ آن‌جایی‌که دین چهره عوض می‌کند. وقتی یک جنبش تبدیل به نهاد می‌شود،‌ مقطعی است که آرام آرام دین به سمت توجیه وضع موجود می‌رود” (محدّثی، ۱۳۸۸، http://www.isa.org.ir…%A7). لذا برای این‌که این اتّفاق رخ ندهد و بتوان تقریر جنبشی از دست‌گاه فکری مورد بحث را دائم زنده نگه‌داشت،‌ از نظر شریعتی در اسلام سه راه حل فوق ارایه شده است. این را شریعتی به تأسی از “یکی از متفکران بنام انقلابی” (شریعتی، ‌م.آ/ ۲۰) “انقلاب دائمی” خوانده است. به عبارت دیگر، مراد شریعتی ایجاد تحوّل مداوم در دست‌گاه فکری و پویاسازی مکتب و نظام فکری و پویایی در جامعه است تا از عوارض سوء نهادینه شدن نجات یابد و اصلاً به‌هیچ وجه بحثی از انقلاب سیاسی و تخریب نهادها و مخالفت با روال‌مندی و قاعده‌مندی در میان نیست. مراد شریعتی جلوگیری از انجماد دین و یا هر نهضت فکری دیگر پس از نهادینه شدن است:

“نقش یک «انقلاب دائمی» را در مکتب اسلام و به این معنی است که می‌توان فهمید که چگونه خاتمیت پیامبر اسلام با تکامل تاریخی جامعه مسلمان متناقض نیست. زیرا اسلام با روح اجتهاد، ‌در قالب یک عصر، ‌منجمد نمی‌شود و در مرحله تاریخی معینی از جامعه خویش ثابت نمی‌ماند تا با تغییر و تکامل تاریخی جامعه ناهمساز گردد و در نتیجه او برجای خود بماند و زمان بگذرد. بلکه وی نیز با روح اجتهاد در حرکت است. هم با اجتهاد فقهی خویش، ‌پا به پای نیازهای اجتماعی پیش می‌آید و هم با اجتهاد فکری در ذهن متحول و متکامل هر عصری تجلی نوینی دارد و بر حسب قدرت فهم‌ها و عمق احساس‌ها و پیشرفت علوم، ابعاد نوتر و بطون پنهانی‌تر آن نمودار می‌شود و این تحول و تکامل دائمی و تجلی‌ها و تلقی‌های گوناگون با ثابت بودن حقیقت آن منافی نیست” (همان:‌ ۳۹۹-۳۹۸).

امّا کسانی چون عبدالکریم سروش، جلایی‌پور و برخی دیگر در باب این تز شریعتی دچار بدفهمی عجیبی شده‌اند و معتقداَند که شریعتی با مرحله‌ی استقرار مشکل دارد و با نهادسازی و نظام‌سازی مخالف است و می‌خواهد نهضت همیشه نهضت بماند و اهل نهضت هرگز نباید به قدرت برسند و همیشه در حالت ماقبل نظام‌سازی و نهادسازی باقی بمانند! آنان شریعتی را بیش‌تر در قالب یک آنارشیست انقلابی به‌ تصویر می‌کشند. سروش در این باره می‌گوید:

“غرض از نهادی شدن نهضت هم، به قدرت رسیدن مؤمنان و نهضت‌گران و سرد شدن ایمان آنان. و از دست رفتن شور و عزمشان بر دریدن و شکافتن و کوشیدن در جهت حفظ قدرت خویشتن است. در دل تصویری که مرحوم شریعتی از تبدیل شدن نهضت به نهاد ترسیم می‌کرد، نامطلوب بودن این تبدیل نهفته بود. اگر سؤالی هست اینست که آیا نهاد همواره ضدنهضت است؟ آیا هنگامی که نهضت به نهاد تبدیل شد، ‌باید لزوماً به آرمانهای خود پشت کند؟ آیا نهضت نباید استقرار بیابد و برای دوران استقرار تئوری داشته باشد؟ بلی اگر تقابل نهضت و نهاد را، تقابل خون و تریاک بدانیم، تبدیل نهضت به نهاد را امری نامبارک خواهیم یافت. اما آیا این تصویر تصویر درستی است؟ حق این است که می‌توان نهضت و نهاد را دو چهره امر واحد دانست. می‌توان نهاد را دنباله نهضت شمرد. یک مکتب باید دوران تأسیس را پشت سر بگذارد و استقرار بیابد. یک زمان باید بشکافد و پیش برود، یک زمان هم باید بماند و اداره کند. یک زمان بدرد و یک زمان بدوزد” (سروش، ۱۳۷۳ ب: ۱۱۵-۱۱۴).

در فقره‌ی فوق سخنان سروش مایه‌ی شگفتی است. او در باب امری بدیهی داد سخن می‌دهد. پنداری شریعتی با استقرار نهضت و با نهادسازی و نظام‌سازی مخالف است. بر اساس این بدفهمی است که سروش ایده‌ئولوژی را “تئوری دوران تأسیس” دانسته است: “یک تئوری ایدئولوژیک، به دلیل اینکه فکری برای دوران استقرار نکرده است مایل است که اصلاً دوران استقرار فرا نرسد و از همین رو خواهان انقلاب مداوم است” (همان: ۱۱۵). بدین ترتیب، به‌نظر می‌رسد بار دیگر سروش مروّجِ نوعی بدفهمی از شریعتی بوده است.

بر حسب آن‌چه گفته شد، نه تنها هیچ بحثی از انقلاب سیاسی و تغییر رژیم و تخریب نهادها و سازمان‌ها و نادیده گرفتن قواعد و قوانین در این تز مطرح نیست بل‌که لُبِّ سخن شریعتی مقابله با ایستایی فکری و اجتماعی و ایجاد دینامیسم فکری و اجتماعی و مبارزه با عوارض نهادینه شدن نهضت است. برخلاف نظر سروش، شریعتی صرفاً از “شکافتن” و “دریدن” و به تعبیر محمدی فقط تخریب‌گری سخن نگفته است. پویایی فکری و اجتماعی به‌طور طبیعی دو وجه دارد:‌ “ساختن و خراب کردن” (شریعتی، بی‌تا، م.آ. / ۲۰: ۸۹-۸۷؛ ذکریایی، ۱۳۷۳، ‌ج ۱: ۴۸۱). سروش، جلایی‌پور، و محمدی وجه ایجابی سخن شریعتی را یحتمل به‌خاطر تجربه‌ی زیسته‌شان و تمایل به انطباق مفهوم مورد بحث شریعتی با شرایط سیاسی موجود در ایران معاصر نادیده گرفته‌اند و تنها وجه سلبی سخن شریعتی را برجسته کرده‌اند و پویایی فکری و اجتماعی مورد بحث شریعتی را مترادف انقلاب سیاسی و تخریب نهادها و سازمان‌ها گرفته‌اند. ارایه‌ی راه حل برای حفظ آرمان‌ها، محتوای تحوّل‌آفرین حرکت،‌ و بازآفرینی پویایی‌ای که در دوران نهضت وجود داشته است، غیر از مخالفت با نهادسازی و نابود کردن نهادها و “شکافتن” و “دریدن” دایمی است.

به‌راستی،‌ آیا عمل‌کرد نیروهایی که زیر سایه‌ی نهادهای مستقر، مبسوط‌الید هستند و بارها و بارها قوانین کشور را زیر پا می‌نهند و عمل‌کرد سازمان‌ها و نهادهای قانونی را مختل می‌سازند،‌ با آن‌چه از شریعتی ذکر شد،‌ قابلیّت انطباق دارد؟ البتّه، می‌توان با این‌گونه تحلیل‌های آسان‌گیرانه و قرینه‌سازی‌های تاریخیِ دل‌بخواهانه نسبتی بین این دو مقوله برقرار کرد؛ چنان‌که سروش، جلایی‌پور،‌ و محمّدی چنین کرده‌اند. آنان آسیب‌شناسِ فرآیندِ نهادینه شدن دین را به‌عنوان آنارشیست و ضدّنهاد‌سازی معرّفی کرده‌اند. شگفتا، کسی که مدافع پویایی فکری و اجتماعی است به‌عنوان مدافع دایمی انقلاب سیاسی و تخریب نهادها معرّفی شده است! چه‌طور کسی که در چه باید کرد؟‌ طرحی همه‌جانبه برای نهادسازی می‌ریزد، می‌تواند مخالف نهادسازی تلقّی شود؟! شاید شریعتی سخنان ضدّو نقیضی گفته باشد. برای بررسی این احتمال، جا دارد بپرسیم: آیا شریعتی متفکّری آنارشیست است؟ این پرسش مهمّی است و ارزش کاویدن دارد.

برای پاسخ به این پرسش که وجه سلبی این بحث را شکل می‌دهد، نگاهی شتاب‌زده به آثار شریعتی می‌اندازیم. او در جایی خود را «شرقی مسلمان ایرانی» معرفی می‌کند که “پس از گشت و گذاری” در این “دنیای هولناک و طوفانی …” از همه‌ی ایسم‌ها هراسان شده است؛ ‌از جمله از “آنارشیسم که جز تصاعد و توجیه خشونت نیست” (شریعتی،‌ ۱۳۸۱، م.آ. / ۲۷: ‌۲۲۴). او در جای دیگری “آنارشیسم مذهبی” در نوعی دیدگاه شیعی را مورد تمسخر قرار می‌دهد: “به فرموده یکی از برجسته‌ترین شخصیتهای فقهی معاصر،‌ حتی برخی از فقها به این نظریه گرایش داشتند که اجرای «حدود»، ‌یعنی عمل به احکام و قوانین حقوقی اسلام نیز باید در عصر غیبت امام تعطیل شود! یعنی از سال ۲۵۰ هجری تا روزی که امام دوازدهم ظهور فرماید، هیچی به هیچی! آنارشیسم مذهبی را ببین!”‌ (شریعتی،‌ ۱۳۵۹، م.آ. / ۹: ۲۱۹). شریعتی هم‌چنین در جای دیگری نیز صراحتاً تفسیر آنارشیستی از اسلام را (که تشکیل حکومت از سوی دین‌داران را در عصر غیبت منتفی می‌داند)،‌ رد می‌کند: “اسلام، در هیچ دوره‌ای آنارشیسم مطلق را نمی‌تواند توجیه کند و اینکه در برخی اذهان طرح کرده‌اند که در دوره غیبت –که دوره ما باشد، تا ظهور امام زمان-، مسئولیت حکومت از شیعیان برداشته است و شیعه فقط کارش نشستن و انتظار کشیدن است و پرداختن به «خود»،‌ این نظریه را قدرتهایی به نام تشیع ساخته‌اند که از سلب مسئولیت اجتماعی مردم و پرهیز از دخالت در سیاست و اندیشیدن متعهدانه به سرنوشت جامعه سود می‌برده‌اند” (شریعتی، ‌۱۳۷۹، م.آ. / ۲۶: ۴۵۴).

بنابراین، تنها یک گزینه می‌ماند و آن این است که به‌نظر می‌رسد این بزرگواران بین آسیب‌شناسیِ نهادینه شدنِ نهضت‌های دینی و اجتماعی از یک سو و ضدّیت با نهادسازی خلط کرده‌اند. در مورد سروش که جامعه‌شناسی، حوزه‌ی فعّالیت دانش‌پژوهانه‌ی وی نیست، ارتکاب چنین خطای فاحشی شاید تا حدّی قابل اغماض باشد، امّا جلایی‌پور و محمدّی می‌توانستند با جست و جویی ساده، دیدگاه‌ها و نظریه‌های جامعه‌شناختی را درباره‌ی عوارض نهادینه شدن مطالعه نمایند. من ارتکاب چنین خطاهایی را از سوی این بزرگواران در فهم یک متن، فقط و فقط ناشی از آسان‌گیری و تن‌آسایی فکری می‌دانم. این موضوع ما را به نتیجه‌گیری ره‌نمون می‌سازد.

نتیجه‌گیری: سه گونه شریعتی‌شناسی؛ عامیانه، ژورنالیستی، و دانش‌پژوهانه

علی شریعتی برای بسیاری از دانش‌جویان و اهل علم به موضوعی آشنا بدل شده است و حتّا از میان این جمعیّت محدود نیز بیرون رفته و به درون اندیشه و زنده‌گی مردم عامی نیز رفته است. این عمومی شدن موفقیّت بزرگی برای یک روشن فکر است، ‌امّا عوارضی نیز دارد. مهم‌ترین عارضه‌ی عمومی شدن متفکّر، عامیانه شدن[۱۲] و ژورنالیستی شدن او است. حالا ما می‌توانیم از سه نوع شریعتی‌شناسی سخن بگوییم: ۱) شریعتی‌شناسی عامیانه؛ ۲) شریعتی‌شناسی ژورنالیستی؛ ۳) شریعتی‌شناسی دانش‌پژوهانه. در شریعتی‌شناسی عامیانه شریعتی موضوعی آشنا است که ما می‌توانیم بدون مراجعه به آثار و افکار او درباره‌ی او سخن بگوییم. می‌توانیم به مطالبی که این‌جا و آن‌جا و از این و آن درباره‌ی او شنیده‌ایم اعتماد کنیم و بر اساس آن به داوری درباره‌ی او بپردازیم و تفسیری از افکار و شخصیت او ارایه کنیم. یک مرحله بالاتر از شریعتی‌شناسی عامیانه،‌ نوع دوّم شریعتی‌شناسی یعنی شریعتی‌شناسی روزنامه‌نگارانه (ژورنالیستی) قرار می‌گیرد. در این نوع دوّم می‌توانیم به حافظه‌ی خود اعتماد کنیم و بر اساس آن‌چه از مطالعات سال‌های پیشین در حافظه مانده است، درباره‌ی شریعتی سخن بگوییم و یا حتّا بنویسیم و به مخاطبان عرضه کنیم. در شریعتی‌شناسی ژورنالیستی ما از سوابقی از مطالعات (ولو مطالعاتی نامنظّم) برخورداریم و به فهمی که در مطالعات سال‌های پیش از متن‌های شریعتی یا متن‌هایی درباره‌ی او داشته‌ایم، اعتماد می‌کنیم و بر همان اساس بحثی را پیش می‌بریم. نیازی نمی‌بینیم که دوباره به نوشته و آثار او مراجعه کنیم. در شریعتی‌شناسی عامیانه معمولاً مراجعه به منابع وجود ندارد. در شریعتی‌شناسی ژورنالیستی وضع کمی به‌تر است، ‌امّا در آن به مطالبی که این‌جا و آن‌جا خوانده یا شنیده‌ایم، بسنده می‌کنیم و البته با اندکی روایت‌پردازی و فراز و فرودهای هیجان‌انگیز،‌ ماجراجویانه، با آغاز و میانه و پایان‌بندی خاصی در قالب روایت‌هایی حماسی،‌ اکتشافی، کمیک،‌ تراژیک،‌ فاجعه‌بار و آخرالزمانی و یا از این قبیل کار را سر هم می‌آوریم. پرونده‌سازی و برقرار کردن نسبت‌هایی بعید، ‌ذکر خصوصیاتی قهرمانانه نیز می‌تواند چاشنی کار باشد. تمثیل‌ها و داستان‌پردازی‌ها به‌ترتیب به جای مفاهیم نظری و تبیین‌ها و ذکر شواهد معتبر قرار می‌گیرند. در این نوع شریعتی‌شناسی، که دیگر به ژانر ویژه‌ای بدل شده است، اگر خیلی به خودمان زحمت بدهیم، مراجعه به یکی دو اثر او را کافی می‌دانیم و نیازی نمی‌بینیم که مطالعه و بررسی جامع‌تری بکنیم و یا مطالعات جدیدی فراتر از آثار او در باب آن‌چه او می‌گوید،‌ انجام دهیم. به‌عنوان مثال، ‌وقتی شریعتی می‌گوید: “در جامعه‌شناسی یک اصلی هست باین نام: «تبدیل موومان (movement یعنی: نهضت و حرکت) به انستیتوسیون (institution یعنی: نظام و سازمان)»” (شریعتی،‌ ۱۳۵۹، م.آ / ۹: ۳۰)، ما نیازی نمی‌بینیم در مورد آن مطالعه و بررسی کنیم و ببینیم جامعه‌شناسان در این باره دقیقاً چه گفته‌اند. در شریعتی‌شناسی عامیانه و نیز در شریعتی ژورنالیستی او را متفکّری در دست‌رس و آسان‌یاب تلقّی می‌کنیم و پژوهش درباره‌ی ادّعاها و اندیشه‌های او را چندان لازم نمی‌دانیم. هم‌چنین در شریعتی‌شناسی ژورنالیستی نیازی نمی‌بینیم دو دسته از شواهد را با هم بسنجیم: شواهد مؤیّد و شواهد مبطل. تنها به شواهدی که مؤیّد ادّعای ما هستند، ‌بسنده می‌کنیم. آن‌چه در مورد شریعتی گفتم، در مورد دیگر شخصیت‌ها، ‌سازمان‌ها،‌ جریان‌ها، ‌و دیگر موضوعات نیز صادق است.

این راه خوبی برای مواجهه با سرمایه‌های فرهنگی کشورمان نیست. ما نیازمند پژوهش نظام‌مند درباره‌ی متفکّران مختلف خود هستیم. مهم نیست که او شریعتی باشد یا سروش، جلال آل‌احمد باشد یا فخرالدین شادمان، شیخ‌ فضل‌الله نوری باشد یا آیت‌الله خمینی. ما نیازمند بررسی‌های دقیق و عالمانه درباره‌ی شخصیت و اندیشه‌های بزرگان‌مان هستیم. متأسّفانه نشریات دنیای مجازی و غیرمجازی آکنده از مطالبی است که محصول شریعتی‌شناسی یا مطهّری‌شناسی ژورنالیستی است. ما به هیچ وجه مجاز نیستیم کسی را از گفتن و نوشتن بازداریم بل‌که بر عکس وظیفه‌ی روشن‌فکرانه ایجاب می‌کند از حقّ بیان همه‌گان درباره‌ی امور مختلف دفاع کنیم. امّا دست‌کم به‌عنوان محقّق، ‌صاحب‌نظر، یا استاد دانش‌گاه مجاز نیستیم به این روند غیردانش‌پژوهانه سخن گفتن‌ دامن بزنیم و خودمان نیز به این روند بپیوندیم. وقتی استاد دانش‌گاه برجسته‌ای هم‌چون جلایی‌پور عزیز بر مبنای ژانر ژورنالیستی، تولید سخن می‌کند، از مهرنامه‌‌ای‌ها که رسالت‌ حرفه‌ای‌شان تخریب هدف‌دار برخی شخصیّت‌ها و سرمایه‌هایی فرهنگی چون علی شریعتی است، چه انتظاری می‌توانیم داشته باشیم. همه‌گی باید مدافع نقّادی باشیم و به‌ویژه نقّادی بزرگان و مشاهیر اجتماعی،‌ سیاسی،‌ و فکری را جدّی بگیریم و از بت شدن آنان جلوگیری کنیم، اما مطلوب آن است که معیارها و استانداردهای نقد را به کمک یک‌دیگر ارتقا بدهیم. بکوشیم از داوری‌های شتاب‌زده درباره‌ی افراد،‌ سازمان‌ها، و جریان‌ها اجتناب کنیم. متون و گفتارهای ژورنالیستی را فقط ژورنالیست‌ها تولید نمی‌کنند بل‌که وقتی خواص و صاحب‌نظران، معیارهای سخن گفتن عالمانه را ترک می‌کنند،‌ مستعدِ تولیدِ متن و گفتار ژورنالیستی می‌شوند؛‌ متون و گفتاری که ظاهری عالمانه دارد زیرا بهره‌مند از معدودی واژه‌گان تخصّصی و فاخر هم هست و این البتّه می‌تواند کاملاً فریب‌دهنده باشد. متنی که برادر گرامی رضا بابایی درباره‌ی شریعتی نوشته است و جلایی‌پور آن را منتشر کرده (بنگرید به قاب زیر) و از آن دفاع کرده، نمونه‌ای از شریعتی‌شناسی ژورنالیستی است. نوشته‌های محمّد قوچانی روزنامه‌نگار زبردست ایرانی، نمونه‌ی دیگری از این نوع شریعتی‌شناسی است.

من برای بررسی و نقد یادداشت کوتاه جلایی‌پور عزیز (“قصد، تخفیف نبود”) وقت زیادی صرف کرده‌ام و لاجرم، نقد و بررسی دیگر نوشته‌های او را در همین باره وانهاده‌ام. گفت و گو با او برای من آموزنده خواهد بود، چون او را محقّقی صاحب‌نظر و دانش‌پژوه می‌دانم و از نوشته‌های او نکاتی روشن‌گر و آموزنده می‌اندوزم؛ اما لزومی نمی‌بینم که دیگر متون ژورنالیستی در باب این موضوع را نیز نقد و بررسی نمایم.

باری، به‌نظر می‌رسد در شریعتی‌شناسی دانش‌پژوهانه ما نخست باید از شریعتی، آشنایی‌زدایی بکنیم. سپس آرای او را در پرتو تحقیقات مکمّل مطالعه و بررسی نماییم و سرانجام، به داوری درباره‌ی افکار و شخصیّت‌اش و نقد و بررسی او بپردازیم. ما بیش از هر زمانی نیازمند بازشناسی و نقد عالمانه و دانش‌پژوهانه‌ی شخصیّت‌ها و متفکّران‌مان –نقدی دقیق و بی‌رحمانه و البتّه بی‌طرفانه- هستیم. بی‌شک از این طریق همه‌گی رشد خواهیم کرد [۲].

پی‌نوشت: سعید حجاریان در این باره سخنانی گفته است که میزان بی‌اعتنایی اصلاح‌طلبان به مفهوم عدالت اجتماعی را نشان می‌دهد: “رقیب نهایی روحانی، در سفرهای استانی و مناظره اقتصادی-اجتماعی چندین شعار محوری مطرح کرد که شاید مهم‌ترین آن‌ها برپایی عدالت اجتماعی و از بین بردن فاصله طبقاتی بود. این شعارها چنانکه می‌دانیم از ابتدای آن متعلق به جناح چپ بوده است و به همین دلیل این پرسش در اذهان به وجود آمده که جناح راست را چه شده، آیا آن‌ها همچون چپ‌ها شده‌اند؟ در پاسخ باید گفت محال است راست،‌ چپ شود. چرا که چپ بودن ملزومات تئوریکی دارد که اصول‌گرایان از آن بی‌بهره بوده‌اند. اهالی این جناح فی‌الواقع چپ‌نما هستند و تنها تعریف‌شان از مفهوم عدالت، صدقه دادن است چنانکه شاهد بودیم کاندیدای اصلی این جریان در بُعد ایجابی تنها از پرداخت پول سخن گفتند. … البته باید توجه داشت که اصلاح‌طلبان نیز آن‌گونه که باید به بحث عدالت نپرداخته‌اند. جریان اصلاحات در مقاطعی عدالت را برابر تعادل دانسته و مسئولیت رسیدن به رهیافت‌های عدالت‌خواهانه را بر دوش احزاب محافظه‌کار اردوگاه خود گذاشته است” (حجاریان، ۱۳۹۶: http://www.ilna.ir…AF).
من نخستین نقداَم را به شریعتی را در سال ۱۳۷۳ تحت عنوان “دیکتاتوری ایدئولوگها” منتشر کردم؛ ‌مقاله‌ای که بر مبنای فیش‌برداری یک گروه پژوهشی ده نفره از آثار شریعتی نوشته شده بود و در هم‌آیشی در تالار ابن خلدون دانش‌کده‌ی علوم اجتماعیِ دانش‌گاه تهران درباره‌ی شریعتی در سال ۱۳۷۳ هم‌راه با نقدی به “فربه‌تر از ایدئولوژی” به‌صورت پلی‌کپی و در (بالغ به) صد نسخه منتشر شد و به فروش رفت. بعدها این مقاله با تصحیح و تکمیل، تحت عنوان “دیکتاتوری آموزشی” در کتاب زیر سقف اعتقاد: بنیان‌های ماقبل انتقادی اندیشه شریعتی (محدثی، ۱۳۸۳) منتشر گردید.

—————————————————————————–

*ما و شریعتى / رضا بابایی

من تا امروز مقاله یا کتابی ندیده‌ام که نقش سخنرانان ماهر را در جهت‌دهی به افکار عمومی ایرانیان بررسیده باشد. می‌دانیم که اکثر رهبران کشورهای ناهمگون، سخنرانان بزرگی بوده‌‌اند؛ مانند فیدل کاسترو و هیتلر. در ایران نیز سخنرانان حرفه‌ای و توانمند، تأثیرات شگرفی بر افکار عمومی مردم نهادند. یکی از این سخنرانان مرحوم دکتر علی شریعتی است که به زعم من در سخنوری نبوغ داشت و از همین راه، چندین نسل را شیفتۀ خود کرد.

شریعتی با اتکا بر همین نبوغش، اندیشۀ دینی را از مسیر طبیعی و تاریخی خود بیرون آورد، و این کار، فقط از عهدۀ نویسنده و خطیبی مانند او برمی‌آمد. زمینه و زمانه – به‌ویژه فضای کمونیستی ایران در دهه‌های چهل و پنجاه – نیز به او کمک کرد؛ اما فقط گلزنی مانند او می‌توانست این توپ را از پشت هیجده‌قدم وارد دروازه کند. پدران و مادران ما در طی چهارده قرن، اندک‌اندک دین را از کوچه و خیابان به خانه‌های امن و دل‌های گرم خود برده بودند. شریعتی اسم این کار را گذاشت تبعید قرآن به گورستان‌ها و طاقچۀ اتاق‌ها. او توجه مردم را از سلمان و مقداد، به سوی ابوذر برگرداند که پیشتر گمنام و در حاشیه بود.

بسیاری از مفاهیمی که اکنون برای ما کاملا آشنا است و گمان می‌کنیم سابقه‌ای تاریخی دارند، در واقع به دست او خلق شده‌ و بر سر زبان‌ها ‌افتاده‌اند. او کتابی را که پیش‌تر برای زمزمه و ارتباط با خدا بود، به مانیفست انقلاب تبدیل کرد و این تغییر کاربری، خدمت به قرآن و مسلمانان محسوب شد.

ما در سخنرانی‌های او به این باور رسیدیم که خیابان و کوچه و هیئت دولت و مجلس شورا و مانند آن، مهم‌تر از خانه و مسجد است؛ پس جای قرآن در خانه‌ها نیست؛ در کابینه و مجلس و کاخ ریاست جمهوری و… است. بر خلاف اقبال لاهوری که می‌گفت: «جان که دیگر شد، جهان دیگر شود»، او از تغییر جهان شروع کرد. امروز خیابانی بزرگ در تهران به نام او است؛ اما در همان خیابان مجلسی به نام او برگزار نمی‌شود؛ چون او خود نیز خیابان را برگزیده بود. @RezaBabaei43

————————————————————————————-

 

 

منابع و مآخذ

آرمسترانگ، کرن (۱۳۸۳) خداشناسی از ابراهیم تاکنون: دین یهود، مسیحیت، و اسلام. ترجمه‌ی محسن سپهر. تهران: نشر مرکز، چاپ اوّل.

بهبهانی، مرضیه (۱۳۸۷) “تمثیل، آیینه اجتماع (سیری در تمثیل‌های ادبیات عرفانی در آثار عطار و مولانا)”. فصل‌نامه‌ی ادبیات عرفانی و اسطوره‌شناختی. سال چهارم، شماره‌ی ۱۳، زمستان ۱۳۸۷. ۷۵-۴۳.

پوپر،‌ کارل ریموند (۱۳۶۹) جامعه باز و دشمنانش. ترجمه‌ی علی‌اصغر مهاجر. تهران: نشر انتشار. چاپ سوّم.

جلایی‌پور،‌ حمیدرضا (۱۳۹۶) “قصد تخفیف نبود”. کانال تلگرامی حمیدرضا جلایی‌پور، @hamidrezajalaeipour

حجاریان، سعید (۱۳۹۶) ” تحلیل سعید حجاریان از انتخابات۹۶؛ لزوم توجه اصلاح‌طلبان به عدالت اجتماعی/ مثلث« اجماع بزرگان، لیست واحد، تَکرار» فعلا آلترناتیوی ندارد”،‌ پای‌گاه اینترنتی ایلنا، خبرگزاری کار ایران، ‌زمان انتشار: ۲۹ خرداد ۱۳۹۶،‌زمان مشاهده: ۱۰ تیر ۱۳۹۶، نشانی: http://www.ilna.ir/%D8…D8%AF

دیویس، ‌چارلز (۱۳۸۷) دین و ساختن جامعه: جستارهایی در الهیات اجتماعی. تهران: نشر یادآوران، چاپ اوّل.

ذکریایی،‌ محمدعلی (۱۳۷۴) فلسفه و جامعه‌شناسی سیاسی. جلد ۱. تهران: انتشارات الهام، چاپ اوّل.

ذکریایی،‌ محمدعلی (۱۳۷۳) فلسفه و جامعه‌شناسی سیاسی. جلد ۲. تهران: انتشارات الهام، چاپ اوّل.

سروش، عبدالکریم (۱۳۶۸) علم چیست؟ فلسفه چیست؟ ویرایش جدید. تهران: مؤسسه‌ی فرهنگی صراط،‌ چاپ دهم.

سروش،‌ عبدالکریم (۱۳۷۰) تفرج صنع: گفتارهایی در اخلاق و صنعت و علم انسانی. تهران: نشر سروش، چاپ دوّم.

سروش،‌ عبدالکریم (۱۳۷۳ ب) فربه‌تر از ایدئولوژی. تهران: نشر صراط، چاپ دوّم.

سروش، عبدالکریم (۱۳۷۲ الف) “فربه‌تر از ایدئولوژی”. ماه‌نامه‌ی کیان، شماره‌ی ۱۴، ص‌ص ۲۰-۲. (متن مکتوب سه سخن‌رانی در خرداد ۱۳۷۱).

سروش،‌ عبدالکریم (۱۳۷۲، ب) “جامعه پیامبرپسند”. مجله‌ی کیان، شماره‌ی ۱۷. ص‌ص ۲۱-۱۴.

سروش، عبدالکریم (۱۳۷۳ الف) “آنکه به نام بازرگان بود نه به صفت”. ماه‌نامه‌ی کیان،‌ شماره‌ی ۲۳، ص‌ص ۲۱-۱۲.

سروش،‌ عبدالکریم (۱۳۷۳ ج) “درک عزیزانه دین: سودای سربالا”. ماه‌نامه‌ی کیان،‌ خرداد ۱۳۷۳، سال چهارم،‌ شماره‌ی ۱۹. ص‌ص ۹-۲.

سروش، عبدالکریم (۱۳۷۴) درسهایی در فلسفه علم الاجتماع (روش تفسیر در علوم اجتماعی). تهران: نشر نی، چاپ اوّل.

سروش،‌ عبدالکریم (۱۳۷۶) ایدئولوژی شیطانی. تهران: نشر صراط، چاپ هفتم.

سروش، عبدالکریم (۱۳۹۴) “تفاوت سروش و شریعتی در انتظار از دین: در گفت و گوی رضا خجسته‌رحیمی با عبدالکریم سروش”. پای‌گاه تحلیلی خبری دین آنلاین، زمان انتشار: ۳۰ خرداد ۱۳۹۴،‌زمان مشاهده: ۱۰ تیر ۱۳۹۶، نشانی: http://dinonline.com/doc/interview/fa/5182/

سروش،‌ عبدالکریم (۱۳۸۵) از شریعتی. تهران: نشر صراط، چاپ دوّم.

سروش،‌ عبدالکریم (۱۳۸۴) اخلاق خدایان. تهران: طرح نو.

شایگان، داریوش (۱۳۹۰) آمیزش افقها: منتخباتی از آثار داریوش شایگان. گزینش و تدوین محمدمنصور هاشمی. تهران: نشر فرزان روز، چاپ دوّم.

شریعتی،‌ علی (۱۳۵۹) تشیع علوی و تشیع صفوی، مجموعه‌ی آثار ۹. تهران: انتشارات تشیع.

شریعتی، علی (۱۳۷۱) فرهنگ لغات کتب دکتر علی شریعتی. تهران: انتشارات قلم، چاپ دوّم.

شریعتی،‌ علی (بی‌تا) نیایش،‌ م.آ / ۸. تهران: حسینیه‌ی ارشاد.

شریعتی، ‌علی (بی‌تا) اسلام‌شناسی ۲،‌ مجموعه‌ی آثار ۱۷. تهران: بی‌جا.

شریعتی،‌ علی (بی‌تا) چه باید کرد؟ مجموعه‌ی آثار ۲۰. تهران: بی‌جا.

شریعتی،‌ علی (۱۳۷۲) جهان‌بینی و ایدئولوژی،‌ مجموعه‌ی آثار ۲۲. تهران: نشر انتشار، چاپ دوّم.

شریعتی،‌ علی (۱۳۷۹) علی (ع)،‌ مجموعه‌ِ‌ی آثار ۲۶. تهران: نشر آمون، چاپ نهم.

شریعتی، ‌علی (۱۳۸۱) بازشناسی هویت ایرانی-اسلامی،‌ مجموعه‌ی آثار ۲۷. تهران: انتشارات الهام، چاپ هفتم.

علی‌اصغری‌ صدری، علی (۱۳۹۰) علم از دیدگاه علی شریعتی. پایان‌نامه‌ی کارشناسی ارشد، گروه فلسفه‌ی علم دانش‌گاه صنعتی شریف، به‌راه‌نمایی سیدجواد میری.

علیزاده، عبدالرضا و دیگران (۱۳۸۳) جامعه‌شناسی معرفت: جستاری در تبیین رابطه «ساخت و کنش اجتماعی» و «معرفت‌های بشری». قم: پژوهشکده‌ی حوزه و دانش‌گاه، چاپ اوّل.

فروند‌، ژولین (۱۳۸۳) جامعه‌شناسی ماکس وبر. ترجمه‌ی عبدالحسین نیک‌گهر. تهران: نشر توتیا،‌ چاپ اوّل.

کاشی، ‌محمدجواد غلامرضا (۱۳۸۷) ” موش و گربه هرگز با هم آشتی نمی‌کنند”، خبر آنلاین، زمان انتشار: ۲۰ بهمن ۱۳۸۷، زمان مشاهده: ۱۰ تیر ۱۳۹۶، http://www.khabaronline.ir/detail/3526/culture/religion

کریستن‌سن، آرتور (۱۳۶۸) ایران در زمان ساسانیان. ترجمه‌ی رشید یاسمی. تهران: نشر دنیای کتاب،‌ چاپ ششم.

کوزر،‌ لیوییس (۱۳۹۲) زندگی و اندیشه بزرگان جامعه‌شناسی. ترجمه‌ی محسن ثلاثی. تهران: نشر علم، چاپ هجدهم.

مارکس،‌ کارل (۱۳۸۷) هستی و آگاهی و چند نوشته دیگر. گزینش و ترجمه‌ی امیرهوشنگ افتخاری‌راد و محمد قائدی. تهران: نشر آگاه، چاپ اوّل.

محدّثی،‌ حسن (۱۳۸۳) زیر سقف اعتقاد: بنیان‌های ماقبل انتقادی اندیشه شریعتی. تهران: نشر فرهنگ و اندیشه، ‌چاپ اوّل.

محدّثی گیلوایی، حسن (۱۳۸۸) “سنخ‌شناسی دین: دلالتهای نمادین رنگها”،‌ پای گاه اینترنتی انجمن جامعه‌شناسی ایران، زمان مشاهده: ۱۶ تیر ۱۳۹۶، http://www.isa.org.ir…%D8%A7

مصباح یزدی،‌ ‌محمدتقی (۱۳۶۸) آموزش فلسفه،‌ جلد ۱. بی‌جا:‌ سازمان تبلیغات اسلامی‌، چاپ سوّم.

معین،‌ محمد (۱۳۷۵) فرهنگ فارسی،‌ جلد ۳. تهران: ‌نشر امیر کبیر،‌ چاپ نهم.

نیکفر، محمدرضا (۱۳۹۶) “علی شریعتی و افت انرژی اتوپیایی”. پای‌گاه اینترنتی رادیو زمانه، زمان انتشار: ۱ تیر ۱۳۹۶، زمان مشاهده: ۴ تیر ۱۳۹۶، نشانی:‌ https://www.radiozamaneh.com/346586

وبر، ماکس (۱۳۸۲) دین، قدرت، جامعه. ترجمه‌ی احمد تدین. تهران: نشر هرمس، چاپ اوّل.

O’Dea, Thomas F. (1961) “Five Dilemmas in the Institutionalization of Religion”. Journal for the Scientific Study of Religion, 1, no. 1 (1961): 30-39.

[۱] . allegory

[۲] . cognitive

[۳] . expressive

[۴] . normative

[۵] . breakthrough

[۶] . institutionalization

[۷] . religious movement

[۸] . institutional religion

[۹] . dillema

[۱۰] . elaboration

[۱۱] . motivation

[۱۲] . vulgarization

منبع: زیتون