شنبه 26th نوامبر 2016 , ساعت: 11:11کد مطلب : 99642 نسخه قابل چاپ
آسیب‌شناسی همبستگی و آشتی ملی

رمز نیاز التقاط سیستمی تا رهایی از التقاط

روشن است که انقلاب ما هم توحیدی، هم اسلامی و هم مردمی بود. این انقلاب تأثیر بسزایی بر ایران، منطقه و جهان گذاشت. در اوان انقلاب ما در اوج همبستگی ملی بودیم، ولی به‌تدریج دچار آسیب‌هایی شدیم که آشتی ملی و همبستگی را مخدوش و نتیجه آن این بود که برخی از نیروهای انقلاب از چرخه مشارکت سیاسی و مدیریت جامعه حذف و محروم می‌شدند. از آنجایی که در شرایط فعلی ما با چالش‌ها و بحران‌های داخلی و همچنین خطرات خارجی روبه‌رو هستیم و یکی از لوازم مقابله با آن‌ها آشتی و همبستگی ملی است برآنیم به یکی از آسیب‌ها بپردازیم. طبیعی است اشاره به گذشته به این معنی نیست که بخواهیم در گذشته بمانیم، بلکه ریشه‌یابی آسیب‌ها در گذشته چراغی را برای نسل حال و آینده روشن می‌کند و موجب می‌شود که هزینه‌های اجتماعی کاهش بیابد و حتی به صفر برسد.

بیش از چهل سال است که مسئله التقاط[۱]و نحوه برخورد با آن جزو مسائل اصلی انقلاب و نظام جمهوری اسلامی ایران شده است. این مسئله وقتی نشأت و شدت گرفت که در زمستان ۱۳۵۴ جریانی در سازمان مجاهدین خلق ایران بیانیه‌ای را منتشر کرد که به بیانیه تغییر ایدئولوژی در سازمانی مذهبی معروف شد. این بیانیه پیامدهای منفی زیادی داشت که گریبان‌گیر نویسندگان آن بیانیه و همچنین ملت ایران  شد. به‌طوری که سردمداران این جریان انحرافی در مهرماه ۱۳۵۷ متوجه انحراف خود شدند و ضمن انتقاد از خود، خط‌مشی‌ خود را تغییر دادند و از شهدایی چون مرتضی صمدیه‌ لباف و مجید شریف‌واقفی اعاده حیثیت کردند، ولی عملکرد جریانی که پرچم دگرگونی ایدئولوژیک درون مجاهدین را مدعی بود کار خود را کرد و تأثیر منفی بهسزایی در جامعه گذاشت.

 از آن پس واکنش‌های مختلفی در داخل زندان‌ها و بیرون از زندان و حتی در خارج از کشور شکل گرفت که برخی از این واکنش‌ها نقطه‌عطفی شدند و در جریان انقلاب و نظام جمهوری اسلامی نیز تأثیر چشمگیری گذاشتند و قطب‌بندی‌هایی را ایجاد کردند. دکتر بنی‌صدر در خارج از کشور واژه «منافق» را باب کرد. برخی از حامیان مجاهدین به‌ویژه در داخل زندان که تغییر ایدئولوژی برایشان تصورناپذیر بود واکنش‌های تندی به آن نشان دادند مانند اینکه هرکس خدا را قبول ندارد نجس است و بنابراین گفت‌وگو‌کردن، غذا خوردن و حتی سلام و علیک با آن‌ها را ممنوع کردند؛ که صف‌بندی عجیبی در زندان‌ها و دانشگاه‌ها به‌وجود آورد. این در حالی بود که در فرهنگ قرآن نمرود و فرعون و حتی شیطان خدای خالق را قبول دارند و مرحوم امام در سال ۵۸ بدین مضمون گفتند همه انسان‌ها خداجو هستند حتی دزد سرگردنه و کارتر.

پیش از سال ۱۳۵۴ واژه التقاط در فرهنگ مارکسیستی به‌کار می‌رفت و التقاطی‌گری یا Eclecticism به مارکسیست‌هایی گفته می‌شد که ضمن اعتقاد به مارکسیست فرهنگ مذهبی یا خرده‌بورژوازی در آثار آنان نفوذ کرده بود. Eclectic هم به کسی گفته می‌شد که التقاطی باشد؛ بنابراین، این واژگان بار و رنگ ایدئولوژیک مارکسیستی دارد و از منابعی همچون قرآن یا نهج‌البلاغه و روایات اخذ نشده است. شگفت‌آور اما این واژگان در میان ادبیات برخی از جریان‌های مذهبی جا افتاد و به‌مثابه ابزار تحلیلی استفاده شد و در مجادله سیاسی بسیار به‌کار گرفته شد. واژه‌هایی همچون التقاط، آنگاه‌که به ابزار تحلیلی اندیشه بدل می‌شود، بار منفی خود را به نگاه کسانی که از آن استفاده می‌کنند، منتقل می‌کند. مولانا با آگاهی از این کارکرد، به‌وسیله کلمات با یادآوری تمثیلی از «رهزنی» زبان و کلمات سخن می‌گوید به مخاطبینش می‌آموزد:

اشتراک لفظ دائم ره‌زنست

اشتراک گبر و مؤمن در تنست

در ریشه‌یابی آنچه در سال ۵۴ در سازمان مجاهدین اتفاق افتاد برخی به واژه التقاط تمسک جستند و حتی واژه «مارکسیست اسلامی» را به‌کار بردند. محمدرضا شاه در سال ۱۳۵۱ از این واژه برای سرکوب مجاهدین مسلمان استفاده کرد و متأسفانه در سال ۱۳۵۴ در جریان بازجویی‌هایی که ساواکی‌ها از بازداشت‌شدگان مجاهدین داشتند به آن‌ها می‌گفتند ما سال‌ها تلاش کردیم که واژه مارکسیست اسلامی را نهادینه کنیم، بیانیه تغییر ایدئولوژی نشان داد که حرف ما درست بوده است. ساواکی‌ها می‌گفتند بیانیه تغییر ایدئولوژی حتی فراتر از واژه مارکسیست اسلامی بود و آن‌ها عملاً اعلام کردند که مارکسیست شده‌اند و حتی دست به برادرکشی زدند. ساواکی‌ها از این پدیده بسیار خوشحال شدند و توانستند برای سرکوب‌های خود در جامعه‌ای مذهبی توجیه شرعی پیدا کنند.

دیدیم که در تداوم ریشه‌یابی و دستیابی به راه برون‌رفت از این پدیده التقاط پیشنهاد می‌شد که بایستی بین (درون سازمان) مجاهدین یک روحانی حضور می‌داشت تا جلوی التقاط گرفته می‌شد و این در حالی بود که مجاهدین آن‌قدر آموزش‌های آیت‌الله طالقانی و مهندس بازرگان را در خود نهادینه کرده بودند و با آن‌ها ارتباط مستمر برقرار کرده بودند که در سال ۱۳۴۷ وقتی دیداری بین بنیانگذاران مجاهدین و این بزرگواران رخ داد به آن‌ها گفته بودند شما شاگردانی بودید که حالا استاد شده‌اید. آیت‌الله بهشتی هم در سال ۱۳۴۲ کتاب راه طی شده مهندس بازرگان را برای آموزش توصیه اکید کرده بود.

علاوه بر مطلب فوق ما شاهد آن بودیم که چه پیش از انقلاب و چه پس از انقلاب جدال‌های زیادی بین روحانیون وجود داشت. برای نمونه مرحوم طالقانی که دیدگاه‌های قرآنی خود را در زندان مطرح می‌کرد با مخالفت‌های بسیار برخی از جریان‌های مذهبی و روحانی روبه‌رو می‌شد و ما حتی واژه «مطالب کفرآمیز» را درباره آموزش‌های ایشان شنیدیم. پس از انقلاب هم که به‌روشنی مشاهده کردیم اختلاف دیدگاه در بین علما و روحانیون به حدی بود که به حذف، زندان و حصر برخی انجامید و حتی در مقطع تدوین قانون اساسی گفته شد که اگر هر فقیهی بخواهد حکمی صادر کند ایران با ملوک‌الطوایفی روبه‌رو خواهد شد و بدین‌سان بود که در اصل پنج قانون اساسی درباره ولایت‌فقیه ضمن برشماری ویژگی‌های ولی امر آن را به پذیرش آرای مردم مشروط کردند و این مطلبی است که در اصل ۶ و اصل ۵۶ قانون اساسی نیز تصریح شده است؛ و این قانون اساسی سه بار به رأی مردم گذاشته شد. مرحوم امام یک ‌بار بدین مضمون گفتند بین علمای اسلامی الی‌ماشاالله اختلاف است با این وصف چگونه یک روحانی می‌توانست درون سازمان مجاهدین حضور یابد و با دیگر روحانیون اختلافی نداشته باشد یا اندیشه‌هایش التقاطی تلقی نشود. چنان‌که دیدیم وزیر اطلاعات وقت جرم اصلی سید مهدی هاشمی را التقاط و تسری آن به درون حوزه‌های علمیه اعلام کرد و از آن به بعد التقاط که جنبه فکری دارد به‌صورت یک جرم به یک‌رویه عملی و مجرمانه تبدیل شد. هم‌اکنون نیز متأسفانه برخی جریان‌های سیاسی باسابقه به عنوان التقاطی طبقه‌بندی‌شده‌اند.

در این ‌باره گفتنی که پس از رحلت آیت‌الله طالقانی مرحوم امام ایشان را ابوذر زمان و مفسر کبیر قرآن نامیدند و به روایت حجت‌الاسلام دعایی وقتی حاج‌آقا مصطفی خمینی در نجف می‌خواستند تفسیر قرآن را شروع کنند، امام به ایشان توصیه کرده بودند که تفسیر پرتوی از قرآن را حتماً بخوان و بعد دست به این کار بزن. آقای دعایی می‌گویند من ندیدم امام کتابی را این‌قدر مطلق تأیید کنند.

حال چگونه عده جرئت می‌کنند که بنیانگذاران مجاهدین را که با آقای طالقانی مأنوس و ملهم از کتاب پرتوی از قرآن ایشان بودند و راه خدا و راه تکامل سمت‌دار را برگزیدند و با باور به معاد جان خود را هم در این راه گذاشتند، التقاطی بنامند؟ چگونه درک‌کردنی است که اگر یک روحانی درون سازمان مجاهدین بود، جلوی التقاط گرفته می‌شد؟ در حالی که بنیانگذاران با همه روحانیون مبارز و مطرح ارتباط تنگاتنگی داشتند. در این راستا باید دید چرا طالقانی از تدریس در حوزه علمیه قم را رها و به تهران هجرت کرد و با پنج نفر مستمع در مسجد خندق‌آبادی توشه‌گیری از قرآن را آغاز کرد. ایشان در حوزه مدرس منطق ارسطو و اصول فقه بودند، ولی به این نتیجه رسیده بودند که این روش فهم و تحلیل نمی‌تواند راهنمای کامل فهم قرآن باشد و اینکه کلید فهم قرآن در خود قرآن است و نمی‌توان منطق ارسطو را کلید فهم قرآن دانست که نقدهای جدی بر آن وارد است و روش‌شناسی برون‌دینی است. این در حالی است که در سال ۱۳۵۰ دایره‌المعارف شوروی اعلام کرد که ارسطو پدر ماتریالیسم است و از او به‌زعم خودشان اعاده حیثیت کردند و نسبت به گذشته انتقاد کردند که ارسطو را ایده‌آلیست می‌دانستند. اگر نیک بنگریم، می‌بینیم که برخی از فلاسفه، علما و مفسران قرآن ما به‌نحوی از التقاط سیستماتیکی برخوردارند. بدین معنا که منطق ارسطو و فلسفه اصالت ماهیت او را با فلسفه اصالت وجود خلط کرده‌اند. مسلماً نمی‌توان منطق اصالت ماهیت را از فلسفه اصالت ماهیت جدا دانست و بگوییم منطق را از فلسفه‌اش جدا کرده و با فلسفه اصالت وجود در هم می‌آمیزیم. شیخ شهاب‌الدین سهروردی درباره منطق ارسطو می‌گوید که این منطقی «حسّی» است و کاری با تعقل ندارد. چراکه تا زمانی که ما نشنویم اسب حیوانی شیهه‌کش است، نمی‌توانیم جنس، فصل و نوع را صورت‌بندی کنیم.

البته فرایند آمیختگی «معارف اسلامی» اعم از تفسیر قرآن یا فقه امر شگفت‌آوری نیست. چون فرهنگ و خرده‌فرهنگ‌های جوامع گوناگون طی تاریخ و تکامل خود همواره بر یکدیگر تأثیر داشته است. همین امر هم موجب شده تا تفکرات دینی روش‌شناسی و مفاهیم گوناگونی را از یکدیگر وام بگیرند و اندیشه ادبیات دینی، از هر نوع آن، حاصل ترکیب و تأویل بوده است و ادعای برخی نحله‌های مذهبی و کلامی در خصوص «ناب» بودنشان موجه نیست. برای مثال پیدایش آنچه در میان حکیمان مسلمان «حکمت متعالیه» خلق‌الساعه نبود و ریشه‌های این معرفت عقلی و همچنین این دستگاه از حکمت را می‌توان ابتدا در فرهنگ مصر باستان، آسوری ـ آرامی، حکمت دینی ایرانی و سپس معرفت عقلانی یونانی جست‌وجو کرد. گفت‌وگوی عقلانی که بعدها در یونان، فلسفه نام گرفت ابتدا در مصر و فرهنگ آسوری ـ آرامی قدیم نشو و نما کرد. (لاهوری، ۱۳۸۳؛ کربن، ۱۳۵۱؛۱۹۹۸,Russell,1984;Kenny).

مسلمانان مستقیماً به دانش عقلی یونان باستان دسترسی نداشتند، بلکه آن را از طریق حکمای نوافلاطونی اسکندرانی فراگرفتند. همین امر به بدفهمی آن‌ها از آثار به‌جای مانده از یونان باستان انجامید. آشنایی مسلمانان با این آثار در نیمه سده ششم هجری پس از آن صورت گرفت که شهر اسکندریه به تصرف مسلمانان درآمد. پس از این بود که حکمت نوافلاطونی در میان مسلمانانی که به آن پرداختند به‌تدریج گسترش یافت. شهر اسکندریه، مرکز آموزشی که نوافلاطونیان مسلمان دانش عقلی را آنجا فراگرفتند، پیش از آنکه به تصرف مسلمانان درآید محیط علمی نوافلاطیون اسکندرانی بود. افلوطین (Plotinus,205-270) چهره شاخص این گرایش فلسفی و استاد او آمونیوس (Ammonius 176-242) سال‌ها پیش از تصرف شهر به دست مسلمانان آموزشگاه‌های خود را در همین شهر متمرکز کرده بودند، اما پیش از آن‌ها این فیلون کلیمی[۲]بود که تلاش کرد با استفاده از دانش عقلی یونانی و با به‌کارگیری روش رمزی‌ـ‌تمثیلی[۳] «عهد قدیم» را تأویل کند (Fillon, 2004). در همین فرایند بود که به‌تدریج رد پای اندیشه یونانی در تأویل‌هایی پیدا می‌شود که از جهان‌شناسی، خداشناسی و انسان‌شناسی منابع یهودی عرضه می‌شود. در این فرایند دانش عقلی یونانی به کمک اندیشه یهودی که در معرض نقد ملحدان بود، آمده تا آن را کارآمد و روزآمد کند. به نظر فیلون اسکندرانی هر دو اندیشه یونانی و توراتی از حقیقت یگانه‌ای سخن می‌گویند، اما به زبان‌های گوناگون آن را بیان می‌کنند. او استدلال می‌کرد چون حقیقت یگانه است؛ بنابراین، میان هسته اصلی این دو اندیشه یونانی و توراتی ناسازگاری وجود ندارد. هرچند این دو حقیقت در ظاهر با یکدیگر ناسازگار باشند، اما با کنار‌نهادن پوسته‌ها درنهایت، هر دو گرایش به یک انجام می‌رسند. گزینش روش تأویلی ـ که در پی فهم حقیقت اندیشه‌هاست‌ـ با این راهبرد سازگاری دارد. مشابه چنین استدلالی را می‌توان در نوشته‌های حکیمان مسلمان حکمت متعالیه مانند ملاصدرا یافت که درصدد سازگارکردن منابع مذهبی و عقلی بودند. در چارچوب چنین نگاهی است که حکیمان اسکندرانی به‌تدریج اندیشه یونانی را برای تأویل متون دینی به‌کار می‌گیرند.

به باور سهروردی، حکمت اشراقی که تأثیر بسیاری در اندیشه حکیمان و فقیهان مسلمان داشته است دارای سنتی دیرینه باستانی در فرهنگ‌های گوناگون است (سهروردی،۱۳۸۰، ۳۰۴ و ۳۰۱). به عقیده این حکیم مسلمان، حکمت اشراقی تبار تاریخی دارد و از تألیف و ترکیب آرا و افکاری فراهم آمده است که با نوآوری سهروردی به شکل یک نظام حکمتی معرفی شد. سهروردی هرمس (ادریس پیامبر) و آغاثاذیمون (شیث نبی) را بنیانگذاران تاریخی حکمت معرفی می‌کند که اندیشه‌هایشان بعداً به پیروانش در غرب و شرق منتقل‌شده و توسعه می‌یابد (همان).

سنت فکری یونانی که مهم‌ترین چهره‌های تاریخی آن اسقلبیوس،[۴] فیثاغورث،[۵] انباذقلس[۶] و بالاخره افلاطون[۷] است بخش غربی اندیشه را توسعه می‌دهند. ذوالنون مصری و تستری ادامه‌دهنده حکمت یونانی در میان مسلمانان شناخته می‌شوند. سهروردی بر این باور است که این حکمت در شرق به شکل حکمت خسروانی یا فهلوی بازتاب می‌یابد که مهم‌ترین چهرهای آن کیومرث، فریدون و کیخسرو هستند.

معرفت فقهی از معرفت کلامی مستثنی نیست و همان سرنوشت را داشته است. فقیهان مسلمان برای استنباط احکام شرعی از روش‌شناسی معینی استفاده می‌کنند که اصطلاحاً «اصول فقه» خوانده می‌شود. «اصل» در لغت به معنی «پایه» یا مفهوم دستگاه معرفتی است که «فقه» بر آن استوار است. به زبان دیگر اصول فقه شناخت قواعدی استنباط احکام شرعی است. بنا بر قول مشهور در تعریف علم اصول «علم به قواعد فراهم شده برای استنباط احکام شرعی فرعی» است (نگاه کنید به: میرزای قمی ابوالقاسم، قوانینالاصول، ایران، ۱۳۰۳ ق، ۵؛ آخوند خراسانی، آخوند خراسانی، محمدکاظم، کفایه‌الاصول ۱/۹). محمدباقر صدر بر این باور است که علم اصول نقش منطق را برای علم فقه ایفا می‌کند (محمدباقر صدر، المعالم الجدیده للاصول). همین فقیه اصولی بر این باور است که کارکرد علم اصول در حوزه رسالت اصلی خود منطق فقه و کشف عناصر مشترک در استنباط و استخراج حکم شرعی است (همان). در میان معاصرین صدر، گرجی و مطهری بر تأثیر علم منطق بر اصول فقه تأکید دارند (همان؛ ابوالقاسم گرجی: تأثیر منطق در علم اصول: حوزه، شماره ۷ :۳۴-۵۲؛ مطهری: شرح مبسوط منظومه، ج ۱). در منابع ابتدایی و اصلی دینی مسلمانان همچون قرآن و احادیث نبوی از چنین «علم» یا «روش‌شناسی» آن‌چنان‌که امروز وجود دارد نام برده نشده است. جعفری لنگرودی درباره سرچشمه اصول فقه می‌نویسد: «[اصول فقه] نخست در دامن علم کلام پرورش یافت و سپس از آن جدا شد و چون جنبه تجرید (و دور بودن از جزئیات عمل قضاء) آن مانند اکثر علوم قدیم و شاید هم بر اثر حشر و نشر با فلسفه یونان فراوان است …»(جعفری لنگرودی، ۱۳۶۷)؛ بنابراین این ادعا موجه است که اساسی‌ترین پایه‌های «علم اصول» که از «علم منطق» برگرفته شده است، برون دینی و متعلق به فرهنگ و جنبش فلسفی دیگری است که از یونان قدیم آغاز شده است. محمدباقر صدر ضمن تقسیم‌بندی مراحل تکوین «علم اصول» حتی بر این باور است که اندیشه در فلسفه و کلامی هم تکامل این علم نقش داشته است (محمدباقر صدر، المعالم الجدیده للاصول: ۱۰۶).

مجاهدین بنیانگذار با الهام از توشه‌گیری‌های مرحوم طالقانی به این نتیجه رسیدند که منطق ارسطو نمی‌تواند کلید فهم قرآن باشد و در نتیجه یک التقاط سیستماتیک است و بدین‌سان بود که با الهام از انسی که به قرآن و سنت داشتند برای رهایی از این التقاط سیستماتیک تدبیری کردند و دیالکتیک محصول علم را به‌عنوان کلید فهم برگرفتند. دیالکتیکی که در دانشگاه‌های اروپا هم تدریس می‌شد. شهید مجاهد سعید محسن به من می‌گفت ما در انسی که با قرآن داشتیم دیدیم که قرآن سراسر حرکت است و تأثیر متقابل و تغییر کمی و کیفی دارد. از سوره فجر تضاد را برگرفتیم و به دیالکتیک رسیدیم، اما دیالکتیک ما را قانع نمی‌کرد و در برخورد با قرآن دیالکتیک را بارور کردیم و عنصر سمت‌داری و جهت‌داری را به آن افزودیم. او می‌گفت بایستی «الی‌الابد» تأثیر متقابل عقل و وحی و به عبارتی تأثیر متقابل دیالکتیک و وحی را دنبال کنیم. در همین راستا بود که یک سال بعد از شهادت بنیانگذاران «دیالکتیک بُرداری» مطرح شد و سپس چهار اصل دیالکتیک ملهم از سمت داری، هدف‌داری وصیرورت الی الله شد. امری که در قرآن دنبال می‌شود. عجیب است برای جوانانی که قلبشان برای اسلام می‌تپید و می‌خواستند راه برون‌رفتی از منطق یونانی-‌غربی و متافیزیک یونان پیدا کنند و از التقاط سیستماتیک رهایی یابند انگ و برچسب التقاط استفاده شود. [۸]

در این باره علامه محمدتقی جعفری تبریزی در کتاب شرح مثنوی خود بر این باور است که منطق ارسطو سه ادعا ندارد؛ نخست درباره آینده، دوم درباره عمق اشیاء و سوم درباره ورود به مصادیق. چطور ممکن است چنین منطقی را کلید فهم قرآنی کرد که سراسر آن آینده‌نگری و تدبر و ژرف‌نگری است. مرحوم امام در سال ۱۳۵۸ مبارزه با التقاط را در سطح جهانی مطرح کردند ولی نزدیک ده سال بعد در ۲۷ تیر سال ۶۷ هنگام پذیرش قطعنامه ۵۹۸ بدین مضمون گفتند که نباید جوانانی که قلبشان برای اسلام می‌تپد با انگ التقاط از جامعه حذف کرد چراکه انگ التقاط از خود التقاط بدتر است. امیدواریم صاحب‌نظران و فرهیختگان ایرانی بازنگری کلی در این باب انجام دهند و اجازه ندهند جوانانی را که قلبشان برای اسلام می‌تپد و دغدغه اسلام و ایران را دارند با واژه‌هایی چون التقاط مجرم شناخته‌ شدند و یکسره از گردونه مشارکت در امور مملکت حذف شوند. [۹]

این در شرایطی است که به دلیل چالش‌های داخلی و خارجی مملکت ما به اقتصاد مقاومتی در پرتو آشتی ملی نیاز دارد.

منابع فارسی و عربی

ـ لاهوری، ا. سیر فلسفه در ایران، ترجمه آریان پور، ا. ح. امیرکبیر، تهران،۱۳۸۳٫

ـ کربن، ه. تاریخ فلسفه اسلامی. ترجمه اسدالله مبشری. سید حسین نصر. تهران: امیرکبیر، ۱۳۵۱.

سهروردی،  مجموعه مصنفات شیخ اشراق، هانری کربن، سید حسین نصر، نجفقلی حبیبی، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی. چاپ سوم در چهار مجلد، ۱۳۸۰٫

ابوالقاسم گرجی، «تأثیر منطق در علم اصول»، حوزه، ش ۷، ص ۳۴ ـ ۵۲

جعفری لنگرودی، م. ج. ترمینولوژی حقوق، گنج دانش، تهران، ۱۳۶۷

سیستانی، ع. الرافد فی علم الاصول، به قلم القطیفی، م. قم، ۱۴۱۴ ه. ق.

ـ سید محمدباقر صدر، المعالم الجدیده للاصول.

 Kenny, A, (1998) Brief History of Western Philosophy, Malden, USA, Blackwel.

Russell, B.(1984) Västerlandets filosofi, Natur och Kulture, Stockholm, Sweden

منیع: چشم انداز ایران شماره ۱۰۰

 


[۱] .  خود واژه «التقاط» برگرفته از قرآن یا نهج‌البلاغه نیست و خاستگاه برون دینی دارد. در ادبیات دینی معمولاً از تحریف، بدعت و امثالهم برای نقد اندیشه‌های بیگانه با متون دینی استفاده می‌شود. بنا به فرهنگ‌های لغت واژه التقاط مشتق از ریشه «ل ق ط» است بر وزن افتعال است و معنای آن برچیدن، از زمین برگرفتن، بخشی از گفتار یا سخن کسی را گرفتن و مانند آن است (لسان‌العرب و همچنین الصحاح تحت عنوان لقط). منظور از التقاط در عرصه نظری به‌طور عام و عرصه سیاسی به‌طور خاص ترکیب و تلفیق مفاهیم، روش‌ها و ارزش‌های برگرفته از دو یا چند نظام فکری و درآمیختن آن‌ها است. همه برداشت‌هایی که از منابع دینی می‌شود و در قالب گذاره های زبانی عرضه می‌شود متشکل از تصورات و تصدیقاتی است که محل آن ذهن انسان است که مهر محدودیت ذهن و زبان بر آن کوبیده است بنابراین مطلق نیست و موضوع جرح‌ و تعدیل است. به همین دلیل هم ادبیات فقهی، کلامی و تفسیری مملو از تجدیدنظر است.

[۲] . Philo of Alexandria

[۳] . Allegorically

[۴] . Aesculapius

[۵] . Pythagoras

[۶] . Empedocles

[۷]. Plato

[۸] . التقاط: منظور از التقاط از منظر فلسفی، روش و رویکرد نظری است که دارای هماهنگی درونی میان اصول موضوعه، مفاهیم اساسی، روش‌ها و ارزش‌ها نیست. مذهبیونی که این اصطلاح را برای تحلیل منابع و گروه‌بندی‌های سیاسی به‌کار می‌گیرند توضیح نمی‌دهند که اگر گرایش التقاطی مثبت نیست چرا خودشان واژگان «التقاط» که از منابع غیردینی برگرفته شده است را برای تحلیل گروه‌های سیاسی و تحلیل ادبیات دینی آن‌ها به‌کار می‌گیرند.

[۹] . نوگرایان اعم از دینی یا غیر دینی در ابتدای کارشان همواره با بی‌مهری نیروهای مسلط زمانه خود روبه‌رو بودند، اما آنگاه که نوگرایی در زمینه اجتماعی رسوخ کند، این اتهامات برطرف می‌شود. مثلاً فقیهان اصولی خود زمانی موردتهاجم اخباریون بودند و به انحراف متهم شده بودند. یا ملاصدرای شیرازی خود مورد آزار برخی از متعصبین قرار داشت، ولی امروز مورد تقدیر است.


حوزه :
برچسب ها :

مخاطبان محترم، سایت ملی-مذهبی از دریافت نظرات سازنده شما برای بهبود کیفیت مطالب استقبال می کند. انتقادهای شما و راهکارهایتان می تواند تحریریه سایت را در افزایش کیفیت مطالب کمک کند.

این سایت از نظر هویتی ملی-مذهبی ، اما از نظر حقوقی مستقل است.