قائد، انديشة شريعتي را در چند نكتة فرعي و حاشيه‌اي محدود كرده است، تا مسأله را آسان‌تر تمام كند؛ با اين وصف، بازهم در كار خود، خبط و خطاي بسيار مرتكب شده است.
«ظلم، جهل، و برزخیان زمین» نام نوشته‌ای است از محمد قائد که یک فصل آن به نقد آراء و اندیشه‌های روشنفکران دینی اختصاص یافته است. دستاویز قائد در نوشتن این فصل، دعوت «برخی از دانشگاهیان ایرانی ساکن کشورهای دیگر، از روشنفكران ساکن ايران، برای نقد مکتب مشهور به روشنفكري ديني ايران» بوده است.(همان، 280) و گویا دربرابر اين دعوت، قائد بيش از ديگران احساس مسئولیت و «قیادت» كرده، و يا خود را بيش از همه شایستة این کار دانسته، و درنتیجه پیشوایی و پرچم‌داری روشنفکران ساکن ایران را در این کار برعهده گرفته، و دست به قلم برده، و هرچه را كه در ايران و حتی درسراسر شرق، اندیشه و فرهنگ و عرفان و تصوف و… نامیده می‌شود، «جهل» نامیده، و هرکاری را که بویی از تعهد و روشنفکری و مانند آن داشته است، «ظلم» خوانده، و مخاطبان این ظلم و جهل را «برزخیان روی زمین»! و آنگاه همة آنها را چوب حراج زده، و يكسره بي‌ارزش و ياوه و گزافه دانسته است، و هركه را در تاريخ مشرق زمين حامل انديشه‌اي و يا پای‌بند مسئوليتي بوده است؛ از اميركبير و مصدق گرفته تا ادوارد سعيد و بازرگان وشریعتی و سروش به يك چوب رانده، تا بدين‌گونه تحسين و آفرين دانشگاهیان آن‌سوي آب را برانگیزد و آنان بدانند كه قائد در پیكار با نشانه‌های فکری و فرهنگی سرزمین خود چه جرأت و شهامتی دارد!
البتّه از یک بُعد می‌توان اين جرأت و شهامت را ستود، و در روزگاري كه نان به نرخ روز خوردن آيين مختار آن شده است، چنين جسارتي را غنيمت شمرد، اما از بُعد دیگر، نباید بر بي‌راهه‌روی‌ها و حد‌شكني‌هاي آن درحق برخی از مردان بزرگ تاریخ این سرزمین، مانند امیرکبیر، مصدق، شريعتي، و دیگران چشم بست، و وارونه‌خوانی‌ها یا وارونه‌نمايي‌هاي قائد را در نقد آنان، ناديده گرفت. اين است كه نگارنده با توجه به آشنايي اندكي كه با انديشه‌هاي شريعتي دارد، برخی از خطاهاي قائد را در تفسير انديشة او گزارش وگوشزد می‌كند، و بررسی فصل‌های دیگر کتاب او را به دیگران وامی‌گذارد.
فصلي كه در اين كتاب به بررسي انديشة شريعتي اختصاص يافته «اصلاحات ديني مبحثي درون فرهنگي» نام دارد، اما آنچه كه در سراسر آن ديده نمي‌شود، همين موضوع «اصلاح ديني» و به‌ويژه اصلاح ديني شريعتي است. چنين موضوعي اقتضا مي‌كرد كه قائد، «پروتستانتيسم اسلامي» را كه پروژة اصلي شريعتي بود، با همة اجزا و عناصر آن، مدار اصلي گزارش‌های خود قرار دهد، و به‌جاي نقادي نامه‌ها و یا توصیه‌های شريعتي به بعضی از نزدیکان خود، به نقادي آن بپردازد. اما قائد پای‌بند چنین قاعده و قانونی نیست، و ترجيح می‌دهد كه به‌جاي پرداختن به مباني و اصول شريعتي، از نوع «احوال‌پرسي» يا «اندرزگويي» او سخن بگويد! براي نمونه، او از ميان آن همه آراء شريعتي در زمينه‌هاي گوناگون اجتماعی، سیاسی، دینی، فرهنگی، و… به سراغ يكي از توصيه‌هاي وی به فرزندش احسان می‌رود كه در آن گفته است: «در اروپا مثل غالب شرقي‌ها، بين رستوران و خانه و كتاب محبوس ممان…. اين زندان سه گوش همة فرنگ‌رفته‌هاي ماست. چه‌قدر آدم‌هايي را ديده‌ام كه بيست سال در فرانسه زندگي كرده‌اند و با يك فرانسوي آشنا نشده‌اند… . فلان آمريكايي كه به تهران مي‌آيد و از طرف مموش‌هاي شمال شهر وخانواده‌هاي لوس اشرافي كثيف عنتر فرنگي احاطه مي‌شود، تا چه حدّ جوّ خانوادة ايراني و روح جامعة شرقي را لمس كرده است؟» (م.آ، 1، ص 247) و قائد كه مي‌خواهد نقص انديشة شريعتي و استراتژي فکری او را در اين توصية اوبه فرزندش نشان دهد، مانند دزدي ناشي است كه به كاهداني زده است. اما او بي‌توجه به اين ناشي‌گري خود، يكايك واژه‌ها و تعبيرهاي فوق را زير و رو ميكند، تا نشان دهد كه مثلاً شريعتي از روحيه و رفتار غربي‌ها خبر ندارد، زيرا ارتباط اين آمريكايي با خانواده‌هاي ايراني مثلاً «بستگي به هدف او از سفر دارد… اگر براي تحقيق جامعه‌شناسانه آمده باشد، بايد پيشاپيش بداند دنبال چه مي‌‌گردد… و اگر توريست است، ايرادي ندارد كه از مهمان‌نوازي همان مموش‌هاي شمال شهر لذت ببرد… . توجه به فرنگي منحصر به قشر مورد تحقير شريعتي نيست… . نكته‌اي كه از چشم شريعتي دور مي‌ماند؛ اين است كه مسافر آسيايي در غرب، باز سرو كارش با معادل همين مموش‌ها مي‌افتد».(ظلم،جهل،… 276ـ 277).
اين نوع سخنان ، براي بررسي اصلاح ديني در ايران معاصر آمده است، اما به فرض درست‌بودن همة اين نکته‌ها، و نادرست‌بودن آنچه كه از شريعتي آورده شده، حاصل اين خرده‌گيري‌ها چيست؟ آيا اين خطاها همة كار شريعتي را باطل و بي‌اعتبار مي‌سازد؟ آيا يك انديشه يا آيين را با اين حاشيه‌ها ارزيابي مي‌كنند؟ و اصلاً معطل‌شدن بر سر اين حاشيه‌ها و معطل‌كردن ديگران براي خواندن آن را مي‌توان نقادي روشنگرانة یک انديشه ناميد؟ در مبحث اصلاح ديني شش صفحه تمام به اين بيهوده‌گويي‌ها اختصاص يافته است، درحالي كه وقتي نوبت به شالوده‌هاي انديشة شريعتي رسيده، قائد با اين دستاويز از پرداختن به آن طفره رفته است كه: «يك طرف آن توحيد است و طرف ديگر آن انتظار».(همان،283)
با این همه، قائد گمان می‌کند رسالتی را كه روشنفكران آن سوي آب بر دوش او نهاده‌اند، به‌جا آورده است. اما آن روشنفكران بايد خيلي ساده‌لوح باشند كه این انشای سطحی و سرسری را به جاي «نقد شریعتی» از قائد بپذيرند! يك انديشه را از روي حاشيه‌هاي آن نقادي نمي‌كنند، آن هم انديشه‌اي كه ــ در هر حال ــ در تغيير فضاهای فکری ایران معاصر تأثیری بی‌همتا داشته است. اندیشه‌ای که مباني و اصول خود را تعريف كرده، و حتي آن را ــ به تعبير خود شریعتی ــ شكل هندسي داده است. مي‌توان همة اين تعاريف و یا آن شكل هندسي را نقادي كرد و نپذيرفت، اما نمي‌توان با ناديده‌گرفتن همة آنها، به سراغ حاشيه‌ها يا بعضي از حرف‌هاي روزانة شريعتي رفت، و اين كار را به‌جاي نقد انديشه قالب زد!
قائد ناتوانی خود در نقد انديشة شريعتي را با اين دستاويز توجيه ميكند كه این انديشه از توحيد آغاز مي‌شود و به انتظار مي‌رسد، و پرداختن به چنين موضوعاتي در یک جامعة ديني خطرناك است. اما گذشته از این‌که او در همین نوشتة خود، ریشة بسیاری از اعتقادات دینی را زده، و با هیچ خطری هم مواجه نشده، اين دعوي در امتناع از نقد شریعتی، سرتا پا سست و نادرست است. انديشة شريعتي در طرحی که خود او ارائه داده است، از توحيد آغاز می‌شود، اما نه توحیدسنتی و انتزاعی اهل مدرسه، بلکه توحیدی که در تاريخ و جامعه و جهان جریان می‌یابد، و به انتظار هم نمی‌انجامد ــ شریعتی انتظار را در جای دیگر و به مناسبتی دیگر طرح کرده است ــ بلکه به آگاهي و آزادي و آفرينندگي انسان مي‌انجامد!(ر.ک:م،آ،16) شریعتی هم در تفسیر توحید و هم در تفسیر انتظار، نوآوری و ابداع بی‌سابقه‌ای نشان داده است، و چنین تفسیری، مانند ابعاد دیگر اندیشة او ــ چنان‌که قائد هم اقرار کرده است ــ مورد قبول محافل سنتی قرار نمی‌گیرد، و درنتیجه نقد و حتی انکار آن هم مفت و مجانی تمام می‌شود، و هیچ هزینه‌ای ندارد، پس هراس و تزلزل قائد در نقد آن برای چیست؟
عناصر انديشة شریعتی در آثار او، بارها و به تفصیل، تعریف شده است و شریعتي راه را برای نقادی و گفت‌وگو دربارة آراء خود باز گذاشته است، نه این‌كه آنها را وسيله‌اي براي ساكت‌كردن مخالفان خود قرار داده باشد! قائد مي‌توانست يكايك خطوط فكري او را نقد كند، امّا تن‌زدن از اين كار، به بهانة این‌که «از توحيد آغاز مي‌شود و به انتظار مي‌رسد»، طفره‌رفتن از رويارويي با دشواری‌های آن، از طريق تحريف قضيّه، و به‌منظور آسان‌كردن موضوع است. اما دعوی قائد اين است كه چنانچه «نقد روشنفكران ديني به نتيجه‌اي قاطع بينجامد» آنگاه «سنت‌گرايان رأساً وارد عمل می‌شوند» چون در هرحال «نوانديشي ديني به رونق بازار دين كمك ميكند».(همان،283ـ284)
اگر قائد در این دعوی خود صداقت دارد، یک‌بار ماجرای رویارویی‌های سنت‌گرایان با شریعتی را در کتاب علی رهنما (مسلمانی در جست‌وجوی ناکجاآباد) و یا در نوشتة همسر شریعتی (طرحی از یک زندگی، ج2) مرور کند، تا ببیند که این دعوی تاکجا بی‌پایه است. مرور آن ماجراها نشان می‌دهد که هیچ‌کاری مانند آنچه که قائد در حق شریعتی کرده است، سنت‌گرايان مورد نظر او را خشنود نمی‌کند، زیراکه آنان کار شریعتي را نوعي دست‌درازی در برخی مسائل و موضوعات قرق‌شدة دینی، و حتی تقدس‌زدايي از دين و نزديك‌كردن آن به ارزش‌هاي دنیای جدید دانسته‌اند و درنتیجه، هيچ‌گونه شباهت و خويشاوندي بين خود و او نمي‌بينند! چشم‌بستن بر رفتاري كه برخی از جریان‌های سنتی دربرابر نوانديشاني مانند شريعتي درپیش گرفتند، هنر روشنفكرانه نيست و چيزي را تغيير نمي‌دهد، بلكه ــ به تعبیر خود قائد ــ نيرنگ آشكار است و به كار گمراه‌گري مي‌آيد ونه روشنگری! برخلاف القائات قائد، سنت‌گرايان ديني تاکنون نتوانسته‌اند كه با نواندیشان دینی به وحدت اعتقادی برسند، درحالی که گاه در برخی از راهبردها با روشنفكران غیر دینی ــ مانند قائد ــ چنین وحدتی را نشان داده‌اند؛ چنان‌که قائد نیز در نوشتة خود، به یکی از اين همسويي‌ها مي‌بالد: «نه اصوليون به نوانديشان ديني اعتنا دارند و نه روشنفكران غير مذهبي اين جريان فرهنگي را جدّي مي‌گيرد».(همان، 284)
قائد، برای نیل به مقصودی که دارد، همة این حقیقت‌های تاریخی را پشت گوش خود انداخته، و ماجرای انديشة شريعتي را در چند نكتة فرعي و حاشيه‌اي محدود كرده است، تا مسأله را آسان‌تر تمام كند؛ با اين وصف، بازهم در كار خود، خبط و خطاي بسيار مرتكب شده، و احتمالاً در به‌دست آوردن دل آن روشنفكران چندان موفّق نبوده است! و اينك تفصيل موضوع و ماجرا:
نخستين اشكال اين نوشتة قائد، جاي‌دادن اندیشة شریعتی در سلسلة اندیشه‌هایي است كه از هرگونه تغییری در جامعه و روابط اجتماعی و سیاسی می‌هراسند. مطابق با نوشتة قائد، یکی از نمایندگان این سلسلة فکری، احسان نراقي است که در اندیشة او «از وضع موجود اسبق، یعنی نظام مبتنی بر قدرت و دارایی موروثی، دفاع» و دربرابر، «از شكل غربي رأي‌گيري و انتخابات انتقاد مي‌شود و به‌جاي آن از نظم طبيعي و نمايندگان طبيعي مجلس اول مشروطه سخن مي‌رود» و درنتيجه جايي براي «سخن‌گفتن از فرد، شعور فرد و خواست فرد، باقي نمي‌ماند.(همان، 242)
شروع موضوعي با نام «اصلاحات ديني» با اين نمونه‌هاي نامربوط، و كشاندن نتایج آن به‌سوي شريعتي، يعني كسي كه اين‌گونه رسوبات فكري عصر فئوداليته را منسوخ مي‌دانست و به‌اصلاح و تغییر آنها می‌اندیشید، و در هر فرصتي، از آزادي، انتخاب، آگاهي و آفرينندگي سخن می‌گفت، جز اغوا و گمراه‌گري قصد ديگري نمي‌تواند داشته باشد. نمونه‌های اين اغواگري در سرتاسر نوشتة قائد، و در زمینه‌های متفاوت موج می‌زند و هريك از آنها، شاهدي است بر فقدان صداقت و وجدان نقادی در كار او. براي مثال، قائد در صفحه 245 اين نوشته، داريوش فروهر را كه به گفتة او «در ميانسالي مرد نسبتاً محترمي» شده بود، به‌دليل اينكه «در جواني سردستة يكي از پيراهن سياهان فاشيست و هوادار آلمان بوده است» در زمرة دار و دسته‌هاي هوادار هيتلر و موسوليني، كه «رسوبات فاشيستي در فرهنگ خود داشته‌اند» قرار مي‌دهد، و با اين كار، گذشتة اين «مرد نسبتاً محترم» را افشا ميكند؛ درحالي كه اگر چنين پيشينه‌اي در سالهاي جواني يك مرد محترم، همچنان كارنامة او را در دورة کهولت نيز سياه ميكند، پس چرا در حق زنده یاد احمد شاملو چنين نباشد؟ او هم که در آغاز، دل در گرو فاشيسم هيتلري نهاده، و در اثر آن حتی به زندان متفقین هم افتاده بود، اما با این وصف، قائد که در ستايش او يك مقالة بلندبالا نوشته (ر.ك: قائد: خاطرات و فراموشی) هيچ از این گرايش‌هاي دورة جوانی شاملو به آلمانی‌ها سخن نگفته است. آيا این يك بام و دو هوا را می‌توان نقادی روشنگرانه نامید؟
اشكال‌هاي قائد در برگ‌هاي بعدي نوشته او كه به سراغ انديشة شريعتي مي‌رود، بارزتر و برجسته‌تر مي‌شود. اما او در اين برگ‌ها، تحريف و توهين و تمسخر را درهم می‌آميزد تا هم این‌گونه اشکال‌ها را مخفی کند، و هم جاي خالي يك آشنايي ابتدايي با انديشة شريعتي را با آنها پر كند، با این وصف، ناتواني در اين كار هم، نوشتة او را آگنده از اظهارنظرهاي ضد و نقيض ميكند. حال، نخستين بخش از آنچه را كه او نقد شريعتي مي‌شمارد و «سيماي يك اراده‌گرا» نام دارد، بررسي مي‌كنيم:
«در ايران، يكي از كساني كه اعتقاد داشتند مي‌توان عادات و فرهنگ را به دلخواه تغيير داد، و دليرانه با خرده‌فرهنگ‌هاي ديگر در عرصة ديانت، درافتاد، علي شريعتي بود،[او] به عنوان عقل‌گراي دو آتشه، طرفدار اراده‌گرايي بود، همچنان كه خداوند گفت: «بشو» و شد. رسانة او ميكرفن و تريبون، و مهارتش در سخنراني‌هايي بود با تكيه بر سنت تحريك عاطفي و ايجاد اشك در چشم و بغض در گلوي شنوندگانِ غالباً در سنين نوجواني. جدي‌گرفتن آن سخنراني‌هاي آگنده از رمانتيسم رقيق، شايد براي افراد باتجربه اندكي دشوار باشد. تعجبي ندارد كه مستعمان چنداني در سنين بالاتر نمي‌يافت». (همان، 258)
همة اين دشنام و دروغ‌ها را در يكايك رديّه‌هايي كه منتقدان شريعتي، پيش از محمد قائد، بر شريعتي نوشته‌اند، مي‌توان يافت، و قائد در تكرار و تقليد آن رديه‌ها، درحقيقت كار ديگري نكرده است جز تغييردادن تعبيرها و افزودن مقداري ضد و نقيض بر آنها! تا جايي كه او از خود نپرسيده كه چگونه مي‌شود كسي اراده‌گرا و عقل‌گراي دو‌آتشه باشد، اما در کار خود بر عاطفه و اشك مخاطبانش تکیه کند؟ يك عقل‌گرا ــ آن هم از نوع دو آتشه‌اش ــ قاعدتاً از عقل مخاطبان مدد می‌گیرد و نه عاطفه يا اشك آنها! البته شريعتي در مقايسه با همة جريان‌هاي ديني معاصر خود، عقلاني‌تر مي‌انديشيد. از اين‌رو يكي از اختلاف‌هاي بنيادين او با کسانی مانند مرحوم مطهري هم، در نگاه عقلاني او به دين بود، كه درنتیجه، به گذاشتن «شناخت» و آگاهی، به‌جاي «محبّت» و عاطفه در دینداری مي‌انجاميد! (ر.ك:م،آ،9،ص133، و نیز مقدمة «جاذبه و دافعة علی») درافتادن شریعتی با خرده‌فرهنگ‌ها هم دروغ بزرگی است که نیازی به پاسخ‌دادن ندارد؛ به‌قدری بزرگ که قائد برای اثبات آن حتی یک نمونه هم از آثار شریعتی پیدا نکرده است که روایت کند، وگرنه، حتماً آن را روایت می‌کرد، و احتمالاً او خرافه را با خرده‌فرهنگ مخلوط کرده است!
بي‌اعتنايي قائد به اين واقعيت‌ها، که برآمده از بغضی بزرگ علیه شریعتی است، انگيزة آن شده است كه جلسات سخنراني و درسگفتارهاي شريعتي را با «مجالس روضه‌خواني» سنتي اشتباه بگيرد، و آن همه تلاش شريعتي را براي نقد آن مجالس ناديده بگذارد. در جلسات سخنراني شريعتي كسي اشك نمي‌ريخت، زيرا او از مخاطبان خود مي‌خواست که، به‌جاي گريستن، بينديشند! هرچند كه در اين سخنراني‌ها، گاه مقداري عاطفه هم وجود داشت كه مخاطبان او را وامي‌داشت تا به‌جاي گريه‌كردن، كف بزنند، اما دين‌شناسي شريعتي هیچ‌گاه عاطفه را به‌جاي عقلانيت نمي‌گذاشت. قائد گمان ميكند كه هرگاه مخاطباني با سنين بالا در مجلسي گرد آيند، آن مجلس را عقلاني مي‌كنند، همچنان كه نوجوانان جلسات سخنراني شريعتي، آن جلسات را به كانوني از عاطفه و احساس تبديل كرده بودند. هرچند كه قائد در يكايك اين دعوي‌ها، همة خوانندگان نوشتة خود را هالو شمرده، و درنتيجه واقعيت‌هاي عصر شريعتي را وارونه كرده است، تا جايي كه حتي سن مخاطبان او را نيز پايين آورده است، و کسانی را که دیگران «نخبگان» عصر شریعتی (حجاریان، سعید: جمهوریت، افسون‌زدایی از قدرت، 534) خوانده‌اند، تبدیل به «کودک» و «نوجوان» کرده است، اما با فرض درستي اين دعوي، پرسش ديگري كه بايد از او كرد، اين است كه مگر مجالس ديني مخالفِ شريعتي و حسينية ارشاد را همان «افراد باتجربه» و پير، و حتي «پا به گور» پر نكرده بودند، پس آن‌گونه مجالس، همه خالي از رمانتيسم و عاطفه و اشک بودند؟ تحريك احساس و ايجاد عاطفه و گريه گرفتن در کار آن مجلس‌ها بود يا در حسينية ارشاد؟
پاسخ به چنین پرسش‌هایی را در نوشتة قائد نباید جست، زیرا او دغدغة چنان پاسخ‌هایی را ندارد! دغدغة اصلی او ردیه‌نویسی است و در ردیه‌نویسی نیز تهمت و تحقیر بیش از استدلال و پاسخگویی به‌کار می‌آید! این است که حتی اراده‌گرايي شريعتي هم باید «كودكانه» شود، تا به گمان قائد، هيچ اعتباري براي راهبرد‌هاي اصلاح‌گرانة او باقي نماند: «شريعتي از يك نظر حامل بيماري كودكي اراده‌گرايي بود. از جمله اراده‌گرايي در دستكاري اصلاح‌گرایانه در دين».(همان‌جا)
قائد نیز هم سو با هواداران ارتجاع و تحجر، هرگونه اصلاح‌گري در دين را ناروا مي‌داند، و با عاريه‌گرفتن ژست اسلام‌شناسان سنتی و اهل فتوا، دست‌بردن در كار دين، و جداكردن خرافه و ارتجاع را از گوهر اصلی آن نادرست مي‌خواند، اما با این دستاویز که چنین کاری اراده‌گرایی است! درحالي كه معتقدان و پاي‌بندان به اصول و مباني دين، از سیدجمال تا شریعتی و بعد از آن، اصلاح ديني را يك ضرورت بزرگ در مسير تحولات فكري و فرهنگي جامعة ایرانی دانسته‌اند. افزون بر این‌که تاريخ دين، تاريخ تحولات و اصلاح‌گري‌هاست، و دين هميشه در تحول و تغيير بوده است، چنان‌که یک متفکر مسیحی دربارة مسیحیت می‌گوید: «هیچ لحظه‌ای در زندگی کلیسا وجود نداشته است که کلیسا، بدون نیاز به اصلاح، تغییر مسیر، و نوسازی بر سر پا مانده باشد…]زیرا[ کلیسا باید تکان بخورد، تصفیه گردد، و از نو ساخته شود، نمی‌توان فقط یک‌بار آن را نوسازی کرد!» (روح آیین پروتستان، ص70 و 110) اما در تفسیر قائد، همة این نوسازی‌های تاریخ مسیحیت که سرانجام در پروتستانتیسم لوتری شکل نهایی خود را یافت، و همة آن ضرورت‌ها، که اصلاح‌گران اسلامی احساس می‌کردند؛ چیزی نبوده‌اند جز اندیشه‌ها و اقداماتی برآمده از «بیماری کودکانة اراده‌گرایی»!
دین پیوسته در تغییر است، و چنانچه این تغییر از سوي اصلاح‌گران و همسو با نوانديشي صورت نگيرد، بي‌ترديد،در مسير ديگري صورت خواهد گرفت، یعنی در مسیر انحطاط و قهقرا! در اين صورت موضع روشنفكران لائيك دربرابر اين شيوه از دينداري و خرافه‌‌پرستي چيست؟ یا بايد در برابر اصالت و حقانيت آن سرفرود آورند و سکوت کنند، زيرا خرافه و ارتجاع، هيچ‌گاه به اختيار خود از فرهنگ يك جامعه كنار نمي‌رود، و یا این‌که به انگيزة بي‌اعتبار کردن دین از آن دفاع کنند، تا بدين‌گونه آسان‌تر بتوانند دین را از جامعه ريشه‌كن كنند. اما در این‌صورت مرتکب خطاي بزرگي مي‌شوند، و با اين کار، گرفتار همان چيزي مي‌شوند كه آن را در كار اصلاح‌گران نادرست مي‌دانند: اراده‌گرايي! اما اين‌بار اراده‌اي بزرگ‌تر كه مي‌خواهد آنچه را كه اصلاح‌گران به تغييرش مي‌انديشيدند، از ريشه بركند. رويايي كه روشنفكران غیردینی، سال‌ها و دهه‌ها در توهم آن به‌سر برده‌اند، و با همين منظور است كه همديگر را به يكسره‌كردن كار روشنفكران ديني توصيه مي‌كنند، و توصية دانشگاهیان آن سوي آب‌ها، به روشنفكران اين سوي آب‌ها، نقد دين يا سنت‌هاي ديني نيست، بلكه يكسره‌كردن كار روشنفكران ديني است، زيرا آنان گمان مي‌برند كه روشنفكران ديني، چهرة دين را بيهوده بزك مي‌كنند و با اين كار مرگ آن را به تأخير مي‌اندازند. اين سنگ‌اندازی دربرابر روشنفكران ديني دهه‌هاست كه ادامه داشته است، و موفقيت نسبی روشنفکران دینی در ايران معاصر، اين‌گونه كارشكني‌ها را تحرك بيشتر بخشيده است، و اگر اصلاح ديني در ايران، مانند غرب به همة آرمان‌هاي خود دست نيافت، موانع متعددي در پيش رو داشت كه يكي از آنها هم همين جريان‌هاي روشنفكري غيرديني بود. روشنفكران و متفكران معاصر غرب، اصلاح ديني را فراهم‌آورندة دموكراسي، پيشرفت، سرمايه و ثروت، واصالت فرد وآزادی وجدان… تفسير مي‌كنند، اما در ايران، آن را اراده‌گرايي كودكانه، ايدئولوژيك‌كردن سنت، و بازگردانيدن جامعه به قرن اول هجري مي‌خوانند، و درحالي كه متفكراني مانند ماكياولي، هانا آرنت، پوپر و … دين را «ستون تمدن» و «نگهدارندة مفاصل جامعه» و… مي‌خوانند، اينان هنوز هم در كمين روشنفكران ديني نشسته‌اند تا مبادا دست به احياء آنچه كه بايد بميرد، بزنند!
قائد به شيوة برخی از رديه‌نويسان پیش از خود، همة آثار شريعتي را «اظهارنظرهايي تهييجي» مي‌داند كه بر روي آن «زرورقي از رمانتيسم» كشيده شده و اگر «زرورق رمانتيسم را از روي آن كنار بزنيم، ملاط چنداني براي نقادي باقي نمي‌ماند».
اما دربرابر این تفسیرهای دیمی و آبکی که آثار شریعتی را حاوی هیچ ملاطی برای نقادی نمی‌بینند، نقدهای عالمانه‌ای از آراء او صورت گرفته است که آخرین آنها نقد آصف بیات با عنوان «شریعتی و مارکس» در نخستین شمارة مجلة «اندیشة پویا» بود. بیات در این نوشته، یکی از آثار شریعتی را با شیوه‌های علمی و آکادمیک نقادی، مورد بررسی قرار داده و کار خود را به‌قدری روشمند پیش می‌برد که حتی به متن‌شناسی وتصحیح و مقابلة نسخ نیز بی‌اعتنا نمی‌ماند، و هرچند که بیات نیز در این بررسی قدری جهت‌گیری دارد، اما وقتی کار او با کار کسانی مانند قائد مقایسه شود، بی‌اعتباری این ردیه‌نویسی‌ها را بهتر نشان می‌دهد!
استدلال قائد در اثبات بی‌ملاط بودن آثار شریعتی این است که این آثار «كلاً در حيطة فرهنگ شفاهي قرار دارد و كتاب‌هاي او متن پياده‌شدة سخنراني‌هاي اوست». اين كتاب‌ها «از نظر سبك، بازگشتي به ماقبل نثر جديد است».(همان، 258) و چون تخصص چنداني در تشخيص متن‌هاي ادبي ندارد، «متن‌هاي چاپ‌شدة اين سخنراني‌ها را از نظر سبك ادبي كم‌ارزش» مي‌خواند (همان،263) درحالي كه شريعتي در آثار نظری خود، در كنار رمانتيسم، رئاليسم هم دارد، و در عرصة عمل نیز، روشنفكران روزگار خود را بارها به واقع‌بيني و پرهيز از احساس‌زدگي و شتاب‌كاري فراخوانده و از دل‌بستن به روياهاي برنيامدني بازداشته است. در اين آثار «ملاط فراواني» هم براي نقادي وجود دارد، چیزی كه بيش از سه دهه، مواد و مصالح نقادي‌هاي متعدد را فراهم آورده است، البته نقادي‌هايي كه برخلاف نوشتة قائد، غالباً به اصول و مباني انديشة او پرداخته‌اند، نه حاشيه‌ها و عناصر فرعي آن. اگر پرده‌هاي عنادورزي از پيش چشم ردیه‌نویسان شريعتي كنار رود، ديدن اين ملاط‌ها كار چندان دشواري نیست و قرارگرفتن پاره‌اي از آثار او در حيطة فرهنگ شفاهي، فرهنگ كتابي او را از چشم آنها پنهان نگه نمي‌دارد، و ارزش آن فرهنگ شفاهي را نيز اين‌گونه ناديده نمي‌گذارد. مگر در غرب متفكراني مانند توماس مان، هاكسلی، آيزايا برلين و ده‌ها متفكر ديگر سخنراني‌هاي خود را تبديل به كتاب نكرده‌اند، اگر نفس سخنراني بودن محتواي يك كتاب آن را بي‌ارزش مي‌كرد، در اين‌صورت، آثار اين متفكران هيچ ارزشي نداشت، درحالي كه اين‌گونه كتاب‌ها براي جهان غرب ــ همچنان كه ترجمة آنها براي روشنفكران ما ــ از ارزشمندترين آثار فكري معاصر به‌شمار مي‌روند، و از بسياري از آثار نوشتاري شناخته‌ترند.
اما شريعتي، آثار كتابي و نوشتاري هم كم ندارد، اسلام‌شناسي مشهد ــ كه شاهكار يك نثر ادبی ویک پژوهش نمونه است ــ كوير، گفت‌وگوهاي تنهايي، هبوط ــ كه از اصيل‌ترين نمونه‌هاي نثر سوررئاليستي است ــ آثار گوناگون، نامه‌ها، با مخاطب‌هاي آشنا، و بخش‌هاي بسيار از آثار ديگر او، نثر و نوشتار است؛ و چنان‌که یک منتقد دیگر او گفته است «دروس اسلام‌شناسی یا مباحث او در تاریخ هنر و جامعه‌شناسی ادیان، فعالیت دانشگاهی و تحقیقی‌اند، و با خطابه‌های او فاصله دارند. (محمدی، مجید: جامعة مدنی ایرانی، ص195) سبك ادبي شريعتي را بايد در اين نوشته‌ها جست و نه در متن‌هاي چاپ‌شدة سخنراني‌ها. مگر قرار است كه متن چاپ‌شدة سخنراني ارزش سبك ادبي هم داشته باشد که سخنرانی شریعتی در این زمینه‌ها کم آورده است؟ در ادبیات کدام کشور سخنرانی را با اصول و قواعد سبك‌های ادبي سنجیده‌اند؟ سخنراني را با قاعده‌هاي خطابه‌گویی باید سنجید، و نه با سبك‌های آثار ادبي، به‌ويژه وقتي که آن سخنران، آثار نوشتاري هم داشته باشد. با این وصف، يكي از نثرشناسان معاصر ــ محمدعلي سپانلو ــ كه در اين كار مهارت و صلاحيتي بيش از محمد قائد دارد، پاره‌اي از يك سخنراني شريعتي را در زمرة نمونه‌هاي نثر محققان معاصر آورده (نویسندگان پیشرو ایران، 89) و اين كار را كسر شأن خود ندانسته و حتي با اين كار، آزادانديشي خود را به ثبت رسانيده است. اما، دريغ كه اين نمونه را از آثار نوشتاري شريعتي انتخاب نكرده است، به‌ويژه از نثر خیره‌کنندة او در دو مقالة «سيماي محمد» و از «هجرت تا وفات» که در مجموعة مقالات سمينار «محمد خاتم پيامبران» نگاشته است. اين نوشته‌های شريعتي، در كنار نوشته‌هاي محققان ورزيده‌اي مانند زنده‌یاد زرين‌كوب که در همان کتاب چاپ‌شده، چنان نمود برجسته‌اي دارد كه همة آنها را در سايه برده و كم‌رنگ كرده است.(ر.ك: محمد خاتم پيامبران، ارشاد، 1347) ناديده‌گرفتن اين حقيقت‌ها و تحقير كار شريعتي با شفاهي‌خواندن آن، كدام گره از كار جامعة فرهنگي ايران باز ميكند، و اين‌گونه تحقيرها از كدام انگيزة روشنگرانه سر برمي‌زند؟
قائد مي‌‌گوید: «بيان شفاهي شريعتي در بسياري جاها كاملاً عوامانه… سخنراني‌هايش پر از رجزهاي عاميانه است… چندين دهه پس از آنكه نثر فارسي با جمالزاده و هدايت و ديگران از مرحلة رمانتيسم عبور كرده بود، شريعتي ديگربار ذهن و قلم بسياري از نوجوانان پيرو خويش را به عصر رمانتيسم و دل دادن به قطعات ادبي برگرداند».(همان‌جا)
البته در سطور فوق رمانتیسم به‌جای یک دشنام به‌کار رفته است و نه یک تعبیر علمی یا ادبی که از روی تأمل و یا از سر دغدغه‌های نقادانه پدید آمده باشد، و درنتیجه هیچ لزومی برای پاسخ‌دادن به آن در میان نیست؛ اما از آن‌جا که دعوی قائد، پیش از هر چیز، پر از اشکال‌های علمی و ادبی است، من می‌کوشم که فقط برخی از این اشکال‌ها را نشان دهم، این است که از او می‌پرسم: اولاً جمالزاده در این یک مورد خاص چه ارتباطی با هدایت دارد؟ ثانیا با جمالزاده و هدایت کدام رمانتیسم در ایران از رواج افتاده بود که شریعتی ــ آن هم با بیان شفاهی خود ــ بدان رونق دوباره بخشید؟ ثالثاً مگر جمالزاده و هدایت، خود از این مرحله‌ها عبور کرده بودند که دیگران را هم عبور داده باشند؟
از قضا پاره‌ای از نوشته‌های این دو، خود آغشته به نوعی از رمانتیسم سطحی و بدلی شده است. جمالزاده در آخرین سال‌های نویسندگی‌اش، به تعبیرخود، «یادگار دوره‌های گذشتة زندگی را نشخوار می‌کرد… و بهشت گم‌شده‌اش را در گذشته‌ها می‌جست!» (صدسال داستان‌نویسی در ایران، 163) این است که حاصل کار او را در این سال‌ها «قلم‌اندازهایی از سر سیری و تفنن» خوانده‌اند!(همان‌جا) هدایت هم پیوسته یا به مرگ می‌اندیشید، و یا برای روزگاران رفته و در یادآوری ایران کهن، سوزوگداز می‌کرد و نوستالژی می‌نوشت. اگر این کارها رمانتیسم بازی نیست، پس چیست؟ افزون بر این، مگر انواع گوناگونی از رمانتیسم بدلی و بیمار که در آثار نویسندگانی مانند علی دشتی، محمد حجازی، و پاورقی‌های ارونقی کرمانی، حسین قلی مستعان، جواد فاضل و… نمودار می‌شد، در سال‌های زندگی هدایت و حتی پس از آن نیز میدان داری نمی‌کرد؟ چه کسی می‌گوید که بعدازهدایت درنثر فارسی هیچ اثری از رمانتیسم باقی نمانده بود؟ اگر بنا باشد که دوره‌ای از تاریخ ادبیات معاصر ایران، دورة رمانتیسم نامیده شود، آن دوره فقط همین دورة زندگی هدایت و سال‌های پس از آن است که آثار دشتی و حجازی و ارونقی کرمانی و… در آن بازار گرمی پیدا کرده بودند! و البته این رمانتیسم از نوع بازاری و احساساتی آن بود، درحالی که اندکی بعد از آن، نوع دیگری از رمانتیسم در داستان‌نویسی ایران شروع شد که «رمانتیسم انقلابی» نام داشت، و در آثار نویسندگانی مانند بزرگ علوی بروز پیدا می‌کرد، و چنانچه یکی از انواع رمانتیسم شباهتی با برخی آثار شریعتی داشته باشد، آن رمانتیسم، همین «رمانتیسم انقلابی» است که در دورة شریعتی تازه شروع شده بود!
عصر رمانتيسم با جمالزاده و هدایت به پایان نرسید، زیرا در سال‌های بعد از این دو داستان‌نویس بزرگ، آثار برجسته‌ای مانند «چشم‌هایش»، «یکیلیا و تنهایی او» و ده‌ها داستان دیگر خلق شد، که یا سر تا پا رمانتیک بودند، و یا ــ دست کم ــ از یک نظر، آثار رمانتيك شمرده می‌شدند، و همة آنها هم از برجسته‌ترین آثار داستانی معاصر محسوب می‌شوند، و اين كار در عرصة داستان‌نويسي همچنان ادامه داشته است، و حتی برخی از منتقدان داستان، آثاری مانند «کلیدر» دولت‌آبادی را نیز یک اثر رمانتیک دانسته‌اند، و البته دولت‌آبادی هم پاسخ آنها را داده است.(ر.ک:دولت‌آبادی، محمود: ما نیز مردمی هستیم)
با اين تعبير از نثر و سبك و رمانتيسم، در حقيقت قائد نشان مي‌دهد كه چيزي در اين زمينه‌ها نمي‌داند، و در نتیجه در جایگاهی نیست که بتواند ادبیات شریعتی را نقادی کند! وقتی که براهنی در یکی از آثارش از بوطیقای شریعتی سخن می گوید، و شفیعی کدکنی به تاثیرپذیری خود از شریعتی در شعرنو اقرار می کند، این رطب و یابس های قائد چه ارزشی می تواند داشته باشد؟
مگر ممکن است که نثر یک دورة ادبی از آثار رمانتیسم یکسره خالی شود؟در یکایک آثار بزرگ ادبی، رگه‌هایی از رمانتیسم روشن و اصیل وجود دارد، که عیار هنری آنها را بالاتر برده است، و حقیقت این است که رمانتيسم اصیل دورة خاصي ندارد، و نمط عالي نوشته‌هاي ادبي در همة ادوار ادبيات بوده است، و رمانتيسم‌شناسان بزرگي مانند آیزیا برلین ــ در «ریشه‌های رمانتیسم» ــ ولیلیان فورست ــ در «رمانتیسم» ـ و دیگران، از رمانتيست‌بودن همة نويسندگان بزرگ در همة دوره‌هاي ادبي سخن گفته‌اند. رمانتیسم شریعتی نیز یا از نوع انقلابی آن بود، و یا آن‌گونه که در آثاری مانند هبوط و گفت‌وگوهای تنهایی و کویر ظهور می‌کند، از گونة روشن و اصیل آن، و درنتیجه هیچ ارتباطی با رمانتیسم بازاری و بدلی عصر هدایت و جمالزاده، و یا پیش از آن نداشت، با این وصف شریعتی می‌کوشید که به هنگام مواجهه با اجتماع، این رمانتیسم دوم را تعطیل و خاموش کند! (ر.ک:گفت‌وگوهای تنهایی، ص526)
این‌گونه پراکنده‌گویی‌ها که نوشتة قائد را انباشته است، هيچ جایی برای طرح اصول و مبانی اندیشة شريعتي و يا مسأله و موضوع اصلاح ديني، باقی نگذاشته است. هر سطر اين نوشته، به‌جاي آنكه روشنگر نكته‌اي از فكر شريعتي باشد، بازشدن بُغضي است كه گویا سال‌هاست در گلوي قائد گره خورده است، و شيوة گشودن اين بغض‌ها هم گاه به‌قدري ناشيانه است كه با كمترين توجه مخاطب، لو مي‌رود و دست نويسنده را رو ميكند. مثلاً او يك‌جا شريعتي را انسان صادق مي‌داند و سخن از نيت خير او مي‌گويد كه قصد آن داشته تا «با استفاده از همة مصالح موجود راهي براي خروج از مدار بي‌تكليفي و عقب‌‌ماندگي بگشايد».(همان،261) و آنگاه با فاصله‌اي نه چندان دور از این سطور، او را نه‌تنها به «جعل و سفسطه» بلکه به «نيرنگ آشكار و اغفال نوجوانان» و «شعبده‌بازي‌هاي كلامي» متهم ميكند(همان،263) در حالي كه اگر قائد در اقرار به صداقت و نيت خير شريعتي، صادق بوده باشد، و تعارف توخالي نكرده باشد، اين تناقض را چگونه مي‌تواند بگشايد؟ ممكن است كه يك آدم صادق و صاحب نيت خير را به خطا يا ساده‌لوحي متهم كرد، اما متهم‌كردن او به اغواگري و نیرنگ و اغفال نوجوانان نشان مي‌دهد كه يكسوي اين دعوي‌ها بايد نادرست و رياكارانه بوده باشد، و درنتيجه هر دو سوي آن را بايد بي‌ارزش‌تر از آن شمرد كه شايستة توجه قرار گيرد.
در این تعبیر، همة دغدغه‌ها و دستاوردهای فکری شریعتی تبدیل می‌شود به‌نوعی نیرنگ و شعبده، اما از آن‌جا این تناقض‌گویی‌ها هیچ حد و قاعده‌ای ندارد، این‌بار، شعبدة شریعتی کار کودکانه‌ای می‌شود که ازدست هر بچه مدرسه‌ای هم برمی‌آید: «شيوة كار شريعتي به‌طرز حيرت‌آوري ساده بود، چنان ساده كه شايد برخي خوانندگان بالاي هجده سالِ متن سخنراني‌هاي او، حيرت كنند كه چرا تاكنون شخصاً دست به تهيّة چنين معجوني نزده‌اند». (همان،259)
اما اين 18 ساله‌ها چه كساني هستند؟ آيا به‌راستی كاري كه شريعتي كرد و با آن انديشة ايران عصر خود را تغيير داد، از دست هر 18 سالهاي برمي‌آيد؟ در اين‌صورت، آنها چرا امروز كاري نمي‌كنند؟ آيا بي‌معني‌تر از اين هم مي‌شود سخن گفت؟ خود قائد پس از شش دهه زندگی، در یک تفسیر کوتاه از اندیشة دینی این همه خبط و خطا مرتکب شده است، پس بدا به حال 18ساله‌های زمانة او! تحليل‌هاي متفكران غربي و تفسيرهای عالمانة ایرانیانی مانند نيكي آر. كدي، یرواند آبراهامیان، جان فوران، حميد عنايت، علی رهنما، آصف بیات و مانند آنان از شريعتي كجا و اين تفسیرهای آبکی كجا؟ این تفسیرهای عنادورزانه را مقایسه کنید با تفسیرهایی که براهنی از کار شریعتی می‌کند، تا انگیزه‌های نویسندة آن را بهتر تشخیص دهید.
چنان‌که دیدیم، قاعدة كار قائد در اين نوشته، نادیده‌گرفتن ریشه‌های فکر شریعتی و پرداختن به شاخه‌ها، آن هم با پريدن از يك شاخه به شاخة ديگر و پراكنده‌گويي و آميختن دوغ و دوشاب براي خراب‌كردن شريعتي است ــ و این پراکنده‌کاری باعث می‌شود که پاسخ‌های ما هم پراکنده و بی‌نظم شود. ــ او در اين كار از هرگونه ترفند و تردستي استفاده می‌کند. سادگي و کودکانه بودن كار شريعتي را ــ که پیش از این دیدیم ــ متصل ميكند به تفسیر او از سوسياليسم ابوذر، و آن را هم به «عنايت وي نسبت به روشنفكران ضد غربي شمال آفريقا»(همان‌جا) و خوانندة اثر خود را درمیان این پراکنده‌کاری به هرسو می‌دواند. می‌گوید: «پرتاب‌شدن از صدر اسلام به اروپاي توسعه‌يافتة سالهاي بعد از جنگ جهاني دوم، عصارة تاريخ به روايت شريعتي است» به‌دليل اينكه شريعتي ابوذر را «نخستين سوسياليست جهان» خوانده است. پس «نزد شريعتي واقعيت‌هاي جهان امروز [البته جهان آن روز] كمترين اهميتي نداشت… به روشنفكران ضدغربي شمال افريقا بسيار عنايت داشت، اما از هم‌دلي مسلمانان سياه‌پوست امريكا با جنبش‌هاي نئونازي بي‌خبر بود يا ترجيح مي‌داد بي‌خبر بماند». (همان‌جا)
آيا نشان‌دادن شباهت بين انديشه‌هاي ابوذر با سوسياليسم، جهيدن از صدر اسلام به اروپاي غربي بعد از جنگ جهاني است؟ و چنانچه امروز کسی را در دنیای باستان بیابند که مثلاً برای نخستین‌بار از حقوق زنان دفاع کرده باشد، و آنگاه او را نخستین فمینیست بنامند، فاصلة این دو دنیا را ندیده‌اند؟ اگر هر انديشه‌اي را با اين مقياس‌ها بسنجيم، در اين‌صورت همة متفكراني را که ريشة دانش‌های گوناگونی مانند فلسفه، علوم سياسي، روان‌شناسی، زبان‌شناسی، ادبيات، و… را در يونان باستان نشان داده‌اند، بايد خيال‌پردازان هيجان‌زده‌اي بخوانيم که از سده‌هاي چهارم و پنجم پيش از ميلاد، يكباره، به دنياي جديد پريده‌اند! درحالي كه يكايك آنان، انديشمندان برجسته‌اي بوده‌اند كه به‌دنبال سال‌ها تحقيق و جست‌وجو، به آن سرچشمه‌ها رسيده‌اند. قائد با همة برجستگی‌هایی که احیاناً در برخی از زمینه‌های فکری نشان داده است، گویا اطلاعات تاریخی دندان‌گیری ندارد، و نمی‌داند که مثلاً ویل دورانت، سال‌ها پیش از شریعتی، در کتاب «درس‌های تاریخ»، از سوسیالیسم مصر باستان و چین کهن سخن گفته است، و کریستنسن در «ایران در زمان ساسانیان» از «کمونیسم مزدکی»! این‌گونه تعبیرها کاربرد گسترده و فراگیری دارد، و نمونه‌های آن را در تفسیرهای تاریخی به‌وفور می‌توان یافت. پس مطابق با فرمایشات حضرت قائد، همة این مورخان و مفسران تاریخ باید از ادوار پیش از تاریخ به دنیای جدید و عصر سوسیالیسم مارکسیستی پرتاب شده باشند! وقتي كه متفكري مانند پوپر از يك جملة انجيل -همسايه‌ات را دوست داشته باش- اصالت فرديت درمي‌آورد(جامعة بازو…، ص277) بيرون‌آوردن انديشه‌هاي سوسياليستي ــ البته در مفهومي كه شريعتي از سوسياليسم قصد مي‌كرد ــ از سخنان ابوذر، پيچيدن «نسخة جادويي» است؟
سوسياليسم شريعتي، حساس‌بودن دربرابر جامعه و زندگي مردم است، نه اعتقاد به اشتراك ماركسيستي. شريعتي خود، بر اين اندیشه‌های اشتراكی نقدهاي عميق زده، و در عصر خود يكي از منتقدان جدي اقتصاد ماركسيستي بوده است. این نوع سوسياليسم، تفاوت‌های عمیق با اشتراك ماركسيستي دارد (رک:م،آ،10، به‌ویژه ص80) اما در هرصورت باتوجه به اينكه دو الگوي بزرگ اقتصادی ـ سیاسی عصر او، سرمايه‌داري و سوسياليسم بوده است، و سوسياليسم نيز در تفسیر برخي از نظريه‌پردازان آن، به احساس مسئوليت دربرابر معيشت مردم و امورجامعه تعبير مي‌شد، شريعتي آن را با انديشه‌هاي ابوذر و حساسيت‌هاي اجتماعي او، همسوتر مي‌يافت تا سرمايه‌داري و انديشه‌های نظريه‌پردازان آن را! از اين‌رو، يافتن نوعي شباهت بين انديشه‌هاي ابوذر و سوسياليسم در مفهوم يادشده، همرنگي با روزگار و سوارشدن بر موج، و یا نادیده‌گرفتن تفاوت‌های دنیای جدید با دنیای کهن نیست، و درنتیجه موجب آن نمي‌شود كه در آثار او مسائل دیگر عصر، و ازجمله «همة تحولات آسيا و دنياي غرب و خاورميانه رنگ ببازد». (همان‌جا) از قضا شريعتي نقص بزرگ ماركسيسم را در آن مي‌ديد كه مسائل اصلي روزگار خود، يعني استعمار آسیا و افریقا و امریکای لاتین را از ياد برده است. چنين كسي نمي‌تواند به «واقعيت‌هاي جهان معاصر خود كمترين اهميتي» ندهد! اما مي‌تواند اين واقعيت‌ها را اولويت‌بندي كند، و اولويت‌های ايران عصر او، نه «كشمكش‌هاي هند و پاكستان» بود و نه طرح «همدلي‌هاي مسلمانان سياه‌پوست امريكا با جنبش‌هاي نئونازي» ــ اگر چنين چيزي در آن زمان وجود داشته بوده باشد! ــ بلكه آن چيزهايي بود كه اجماع روشنفكران عصر و جريان‌هاي سياسي موجود، آن را نشانه گرفته بود. از پس يك فاصلة چهل‌ساله، نمي‌توان بر دغدغه‌های روشنفکران آن سال‌ها نیشخند حکیمانه زد، و یا براي آن روشنفكران، وظيفه و مسئوليت تعيين كرد!
قائد می‌گوید که شریعتی «آدم خوب را ابوذر سوسياليست» و «آدم‌هاي بد را قاسطين و ناكثين» نامیده است. چرا قائد به‌جاي نقد انديشة شريعتي و ارجاع به نوشته‌هاي او، این‌گونه سفسطه ميكند و كار خود را با تحريف و دروغ‌بندي پيش مي‌برد؟ «قاسطين» و «مارقين» نام‌هايي است كه علي(ع) به دو گروه از مخالفان خود داده است و نوشتة شريعتي با عنوان «قاسطين، مارقين، ناكثين» تفصيل انديشه و رفتار اين سه جريان مخالف خلافت علي است. قائد اگر اين كتاب را يك‌بار تورق هم كرده بود مي‌ديد كه موضوع به اين سادگي‌ها هم نيست كه در آن «با موقعيتي شبيه كمدي سينماي صامت روبه‌رو باشيم [يعني] آدم‌هاي خوب لباس سفيد و آدم‌هاي بد لباس سياه به تن داشته باشند تا تشخيص شخصيت‌ها براي تماشاچي آسان شود».(همان،260) اين دعوي‌های بي‌پايه، پيش از آنكه آسيبي به انديشة شريعتي بزنند، خود، در زير ضربه‌های يك نقّادي جدي از هم مي‌پاشند، زیرا هيچ‌گونه ارزش نقادانه‌ای ندارند، مگر آنكه براي چند روز، چند آدم بی‌خبر یا ساده‌لوح را فريب بدهند و البته كار كسي كه بي‌هيچ مطالعه و وقوفي بر موضوع نقادي خود، اجازة دخالت و دست‌بردن در هر حوزه‌اي را به خود مي‌دهد، نتيجه‌اي جز اين نخواهد داد! قائد نمي‌داند كه شريعتي اصطلاح «قاسطين و ناكثین» را از كجا آورده، اما با چنان نگاه عاقل اندر سفيهي او را به ريشخند مي‌گيرد كه هر مخاطب بي‌اطلاعي گمان كند، او در اين زمينه‌ها لابد چيزي در چنته دارد!
ادامه مقاله را در اینجا بخوانید.
سایت ملی- مذهبی محلی برای بیان دیدگاه های گوناگون است.
